مقاله درباره بررسی اندیشه ها و نظریات سیاسی توماس هابز

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

زندگی نامه ی هابز

تامس هابز در سال 1588 میلادی در یکی از شهرهای کوچک انگلستان زاد و در سال 1679 در گذشت. تحصیلات خود را در دانشگاه آکسفورد به پایان رسانید ولی نسبت به فلسفه ی اهل مدرسه و علوم دینی که در آنجا تدریس می شد شوق فراوانی نشان نداد. بعدها زیر تأثیر افکار علمی زمان خود واقع شد. وقتی در سن چهل سالگی با هندسه آشنا شد سخت فریفته ی روشنی منطق و استحکام استدلال آن گردید.

پس از اتمام دوره دانشگاه در خانواده ی کوندیش یکی از خانواده های اشرافی انگلستان معلم خصوصی شد و سفرهایی به قاره ی اروپا کرد. در پاریس به تحصیل علوم طبیعی و ریاضی پرداخت و با دانشمندان آن شهر دوستی گزید و در آنجا بود که معلم چارلز شاهزاده ی انگلستان گردید که بعداً با عنوان چارلز دوم، پادشاه انگلستان شد. هابز در 1640 وقتی هنوز در انگلستان بود رساله ای در دفاع از حقوق مطلق پادشاه نوشت ولی آن را به چاپ نرسانید. در پاریس در سال 1642 کتاب اصول فلسفه ی سیاسی را به زبان لاتین نوشت و در سال 1651 کتاب لوایتان یا ماده ی صورت و قدرت حکومت را که شاهکار اوست منتشر کرد. هابز در 1652 به انگلستان برگشت و بقیه ی عمر را در آنجا زیست و آثار دیگر خود را به زبان لاتین و انگلیسی در لندن به چاپ رسانید.

شاهکار هابز کتاب لوایتان است. لوایتان کلمه ای است از اصل عبری که در تورات مکرر آمده و منظور از آن حیوان آبی قوی و وحشت انگیزی است که برحسب وصفی که از آن شده است گاه به اژدها و اغلب به نهنگ مانند است. منظور هابز از انتخاب این نام برای کتاب خود آن است که برساند دولت یا حکمران جسمی است فوق جسمها، و شخصی است نیرومندتر از اشخاص طبیعی به صورتی که اشخاص طبیعی مقهور و منکوب اویند.

کتاب لوایتان خصومت دسته اهی مختلف و مخالف را برانگیخت. هرچند موضوع آن دفاع از قدت نامحدود دولت و اختیارات مطلق سلطان است، سلطنت طلبان انگلستان از او خوشدل نشدند چه آنها مسلم بودن اختیارات مطلق را برای سلطان موهبتی الهی می دانستند و حال آنکه او با هر نوع بیان خارج از طبیعت از قبیل « موهبت الهی » مخالف بود و اساس قدت سلطان را بر توافق و رضایت مردمان مبتنی می دانست و رعایت آن را لازمه ی حفظ صلح و آرامش و عدل در اجتماع می پنداشت. بی اعتنایی هابز به خدا و دین و بخصوص استدلال او که دین باید تابع دولت و خدمتگزار اجتماع باشد، کسانی را که حکومت دین در نظر آنها فوق حکومتها بود، سخت برآشفت. از این گذشته هابز برای روشن کردن اصول کردار و اخلاق را از اصولی فوق عقل ناشی می دانستند می کاست. اما مخالفان سلطنت و کسانی که حکمرانی را حق ملت می دانستند و با شاه مستبد مخالف بودند او را دشمن راه و روش خود پنداشتند چه او از قدرت سلطان و نامحدود بودن اختیارات او دفاع کرده بود. با این همه حکیم از خصومت فراوانی که برانگیخته بود آسیبی ندید و بقیه عمر را در خاک وطن به آسودگی گذرانید.

اساس فلسفی عقاید هابز

به نظر هابز همه ی وقایع عالم را می توان با اصل ساده ی « حرکت » بیان کرد. فلسفه ی معرفت از علت به معلول و از معلول به علت است و چون رابطه ی علت و معلول جز حرکت چیزی نیست فلسفه در حقیقت « علم حرکت » است.

هابز مبتکر این عقیده نبود و عقیده ی پیشوایان علمی زمان خود را در این باب پذیرفته بود اما این اصل ساده و ابتدایی را شامل نفس آدمی و اجتماع نیز کرد. از این روست که او را پیرو فلسفه ی مکانیزم و ماتریالیزم خوانده اند. در نظر او نفس آدمی مجموعه ای از حرکات است و حیات اجتماعی نیز چنین است. هشیاری را نیز بر حرکت مبتنی می داند و به نظر او هشیاری جز تصویری از حرکاتی که در سلسله ی اعصاب صورت می گیرد چیز دیگر نیست. بنابراین اساس معرفت آدمی را باید در تاثرات حسی جست و جو کرد.

اما اهمیت واقعی هابز نه در فلسفه است و نه در روان شناسی بلکه در رشته ی علم اجتماع و علم سیاست است. در این دو رشته نیز اهمیت او در درجه ی اول از لحاظ نتایجی که به دست آورده است نیست بلکه در به کار بردن روش دقیق استدلال علمی است.

هابز کسان را متوجه کرد که برای شناختن اجتماع و دستگاه سیاست باید از روان شناسی آدمی شروع کرد و خود چنین کرد و دستگاه فلسفی او درباره ی اجتماع و سیاست نتیجه ی دقیق اصولی است که درباره ی نفس آدمی به دست آورده است. اگر این اصول صحیح نباشد و ما اکنون می دانیم که صحیح نیست نتایجی که هابز از آن می گیرد نادرست خواهد بود. اما اهمیت او از این لحاظ که روش علمی را در شناختن سیاست و اجتماع به کار برده است همچنان به جا می ماند. ا زاین رو لوایتان یکی از معتبرترین کتابهای جهان درباره ی اجتماع و سیاست است و در زبان انگلیسی معتبرترین کتاب نوع خویش است.

وضع طبیعی آدمیان

آنچه هابز « وضع طبیعی » می خواند وضع آدمیان قبل از تشکیل اجتماع است. در این وضع خودخواهی سلطه ی مطلق دارد هر کس سود خود را می جوید چون همه در استعدادا مساوی اند و نیز چون همه یک نوع چیزها را طالب اند میان آدمیان پیوسته رقابت و خصومت هست. هر فرد دشمن دیگران است و با دیگران در وضع جنگ دائم است. در این وضع افراد آدمی نسبت به ینکدیگر مثل گرگ اند. منظور هابز این نیست که افراد پیوسته به کشمکش با هم مشغول اند اما منظورش این است که پیوسته قصد تعرض به یکدیگر دارند و پیوسته در ناامنی و خطر حمله ی دیگر ی به سر می برند و هیچ کس از خطر دیگران ایمن نیست. در چنین وضعی تصور خوب و بد و ظلم و عدل وجود ندارد، چه ظلم و عدل و خوب و بد ساخته قانون اند و قانون فرع تشکیل اجتماع است و در وضع طبیعی قانون موجود

تحقیق درباره بررسی اندیشه ها و نظریات سیاسی توماس هابز

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

زندگی نامه ی هابز

تامس هابز در سال 1588 میلادی در یکی از شهرهای کوچک انگلستان زاد و در سال 1679 در گذشت. تحصیلات خود را در دانشگاه آکسفورد به پایان رسانید ولی نسبت به فلسفه ی اهل مدرسه و علوم دینی که در آنجا تدریس می شد شوق فراوانی نشان نداد. بعدها زیر تأثیر افکار علمی زمان خود واقع شد. وقتی در سن چهل سالگی با هندسه آشنا شد سخت فریفته ی روشنی منطق و استحکام استدلال آن گردید.

پس از اتمام دوره دانشگاه در خانواده ی کوندیش یکی از خانواده های اشرافی انگلستان معلم خصوصی شد و سفرهایی به قاره ی اروپا کرد. در پاریس به تحصیل علوم طبیعی و ریاضی پرداخت و با دانشمندان آن شهر دوستی گزید و در آنجا بود که معلم چارلز شاهزاده ی انگلستان گردید که بعداً با عنوان چارلز دوم، پادشاه انگلستان شد. هابز در 1640 وقتی هنوز در انگلستان بود رساله ای در دفاع از حقوق مطلق پادشاه نوشت ولی آن را به چاپ نرسانید. در پاریس در سال 1642 کتاب اصول فلسفه ی سیاسی را به زبان لاتین نوشت و در سال 1651 کتاب لوایتان یا ماده ی صورت و قدرت حکومت را که شاهکار اوست منتشر کرد. هابز در 1652 به انگلستان برگشت و بقیه ی عمر را در آنجا زیست و آثار دیگر خود را به زبان لاتین و انگلیسی در لندن به چاپ رسانید.

شاهکار هابز کتاب لوایتان است. لوایتان کلمه ای است از اصل عبری که در تورات مکرر آمده و منظور از آن حیوان آبی قوی و وحشت انگیزی است که برحسب وصفی که از آن شده است گاه به اژدها و اغلب به نهنگ مانند است. منظور هابز از انتخاب این نام برای کتاب خود آن است که برساند دولت یا حکمران جسمی است فوق جسمها، و شخصی است نیرومندتر از اشخاص طبیعی به صورتی که اشخاص طبیعی مقهور و منکوب اویند.

کتاب لوایتان خصومت دسته اهی مختلف و مخالف را برانگیخت. هرچند موضوع آن دفاع از قدت نامحدود دولت و اختیارات مطلق سلطان است، سلطنت طلبان انگلستان از او خوشدل نشدند چه آنها مسلم بودن اختیارات مطلق را برای سلطان موهبتی الهی می دانستند و حال آنکه او با هر نوع بیان خارج از طبیعت از قبیل « موهبت الهی » مخالف بود و اساس قدت سلطان را بر توافق و رضایت مردمان مبتنی می دانست و رعایت آن را لازمه ی حفظ صلح و آرامش و عدل در اجتماع می پنداشت. بی اعتنایی هابز به خدا و دین و بخصوص استدلال او که دین باید تابع دولت و خدمتگزار اجتماع باشد، کسانی را که حکومت دین در نظر آنها فوق حکومتها بود، سخت برآشفت. از این گذشته هابز برای روشن کردن اصول کردار و اخلاق را از اصولی فوق عقل ناشی می دانستند می کاست. اما مخالفان سلطنت و کسانی که حکمرانی را حق ملت می دانستند و با شاه مستبد مخالف بودند او را دشمن راه و روش خود پنداشتند چه او از قدرت سلطان و نامحدود بودن اختیارات او دفاع کرده بود. با این همه حکیم از خصومت فراوانی که برانگیخته بود آسیبی ندید و بقیه عمر را در خاک وطن به آسودگی گذرانید.

اساس فلسفی عقاید هابز

به نظر هابز همه ی وقایع عالم را می توان با اصل ساده ی « حرکت » بیان کرد. فلسفه ی معرفت از علت به معلول و از معلول به علت است و چون رابطه ی علت و معلول جز حرکت چیزی نیست فلسفه در حقیقت « علم حرکت » است.

هابز مبتکر این عقیده نبود و عقیده ی پیشوایان علمی زمان خود را در این باب پذیرفته بود اما این اصل ساده و ابتدایی را شامل نفس آدمی و اجتماع نیز کرد. از این روست که او را پیرو فلسفه ی مکانیزم و ماتریالیزم خوانده اند. در نظر او نفس آدمی مجموعه ای از حرکات است و حیات اجتماعی نیز چنین است. هشیاری را نیز بر حرکت مبتنی می داند و به نظر او هشیاری جز تصویری از حرکاتی که در سلسله ی اعصاب صورت می گیرد چیز دیگر نیست. بنابراین اساس معرفت آدمی را باید در تاثرات حسی جست و جو کرد.

اما اهمیت واقعی هابز نه در فلسفه است و نه در روان شناسی بلکه در رشته ی علم اجتماع و علم سیاست است. در این دو رشته نیز اهمیت او در درجه ی اول از لحاظ نتایجی که به دست آورده است نیست بلکه در به کار بردن روش دقیق استدلال علمی است.

هابز کسان را متوجه کرد که برای شناختن اجتماع و دستگاه سیاست باید از روان شناسی آدمی شروع کرد و خود چنین کرد و دستگاه فلسفی او درباره ی اجتماع و سیاست نتیجه ی دقیق اصولی است که درباره ی نفس آدمی به دست آورده است. اگر این اصول صحیح نباشد و ما اکنون می دانیم که صحیح نیست نتایجی که هابز از آن می گیرد نادرست خواهد بود. اما اهمیت او از این لحاظ که روش علمی را در شناختن سیاست و اجتماع به کار برده است همچنان به جا می ماند. ا زاین رو لوایتان یکی از معتبرترین کتابهای جهان درباره ی اجتماع و سیاست است و در زبان انگلیسی معتبرترین کتاب نوع خویش است.

وضع طبیعی آدمیان

آنچه هابز « وضع طبیعی » می خواند وضع آدمیان قبل از تشکیل اجتماع است. در این وضع خودخواهی سلطه ی مطلق دارد هر کس سود خود را می جوید چون همه در استعدادا مساوی اند و نیز چون همه یک نوع چیزها را طالب اند میان آدمیان پیوسته رقابت و خصومت هست. هر فرد دشمن دیگران است و با دیگران در وضع جنگ دائم است. در این وضع افراد آدمی نسبت به ینکدیگر مثل گرگ اند. منظور هابز این نیست که افراد پیوسته به کشمکش با هم مشغول اند اما منظورش این است که پیوسته قصد تعرض به یکدیگر دارند و پیوسته در ناامنی و خطر حمله ی دیگر ی به سر می برند و هیچ کس از خطر دیگران ایمن نیست. در چنین وضعی تصور خوب و بد و ظلم و عدل وجود ندارد، چه ظلم و عدل و خوب و بد ساخته قانون اند و قانون فرع تشکیل اجتماع است و در وضع طبیعی قانون موجود

تحقیق در مورد نظریات اخلاقى در آیینه حقوق

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 26 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

نظریات اخلاقى در آیینه حقوق

تاریخ دریافت: 27/9/80

تاریخ تایید: 3/11/80

سید محمد قارى سید فاطمى 1

چکیده:

در این مقاله، ضمن معرفى اجمالى برخى نظریه‏هاى غالب اخلاقى، انعکاس این نظریه‏ها در مقررات حقوقى بررسى مى‏شود . اخلاق حق مدار که عمدتا وامدار سیستم اخلاقى کانتى است، به عنوان نظامى اخلاقى، موجه و مبناى استاندارد و هنجارهاى حقوق بشرى است . اخلاق نفع نگار با تمرکز بر مصلحت عمومى، به عنوان ملاک اصلى اخلاقى بودن هنجار، اصولا نمى‏تواند به عنوان مبناى اخلاقى در زمینه حقوق بشر قرار گیرد . اخلاق فضیلت مدار با وجود کاربرد آن در تربیت فضیلت محورانه افراد، قادر به ارائه نظریه عدالت و در نتیجه، ایجاد سیستمى حقوقى نخواهد بود . از سوى دیگر تاکید بر فضیلتها در باز توزیع امکانات اجتماعى، اعم از ثروت و قدرت و معرفت مى‏تواند روحیه دورنگى و نفاق را گسترش داده و در عمل مروج رذیلت و نه فضیلت‏باشد . اخلاق نوع دوستانه على‏رغم این واقعیت که در گفتمانى فمنیستى متولد شده است، ضرورتى ندارد در همان حوزه باقى بماند و مى‏تواند، در نظام حقوقى به عنوان مکملى براى اخلاق حق مدار مطرح باشد . نگارنده در این مقاله به این نتیجه خواهد رسید که نظام حقوقى موجه و در عین حال کارا نمى‏تواند، تنها بر یک نظریه اخلاقى تکیه زند، بلکه بایستى انعکاسى از تلفیق نظریات اخلاقى مختلف باشد .

واژگان کلیدى: اخلاق، حقوق، فلسفه اخلاق

مقدمه

رابطه اخلاق و حقوق از جمله مسائل مهم و مطرح در فلسفه حقوق است . در برخى نظامهاى فلسفى این مساله از چنان غنا و گستردگى برخوردار شده که مى‏توان گفت، فلسفه حقوق آنها، به رشته‏اى که بخش عمده‏اى از ادبیات آن، حول این مساله متمرکز بوده، تبدیل شده است . براى مثال، چنانچه راجر شاینر (Roger A.Shiner) به درستى بیان داشته، در فلسفه حقوق تحلیلى مسائل متعدد و گوناگونى به بحث رابطه حقوق و اخلاق مربوطه گشته آن گونه که مقاله‏اى در این زمینه به سادگى مى‏تواند به تحقیقى پیرامون فلسفه حقوق بطور عمومى - و نه تنها رابطه اخلاق و حقوق تبدیل گردد . (1)

از همین رو نویسندگانى که درباره رابطه اخلاق و حقوق بحث مى‏کنند، در همان ابتداى بحث تلاش بر مضیق کردن محدوده تحقیق به جنبه‏اى خاص از این مساله را دارند .

نگارنده نیز براى گریز از بررسى ابعاد گوناگون رابطه حقوق و اخلاق، به بررسى این پرسش خواهد پرداخت که نظریات گوناگون اخلاقى مطرح، در نظامهاى فلسفى معاصر، چه تاثیر و انعکاسى در جهت‏گیریهاى حقوقى مى‏تواند داشته باشد . طبیعى است نمونه‏هاى حقوقى در حد تبیین موضوع ارائه خواهد شد .

تقسیم بندى کلى نظریات اخلاقى

نظریات اخلاقى از نقطه نظرات گوناگونى قابل تقسیم هستند . در این نوشتار از آن جا که عمده توجه نگارنده، بر تاثیر این نظریات بر جهت گیریهاى حقوقى است، این نظریات را تحت عنوانهاى کلى زیر بررسى مى‏کنیم .

الف - نظریات اخلاقى عمل مدار

ب - نظریات اخلاقى فضیلت مدار

ج - اخلاق نوع دوستانه

اخلاق نوع دوستانه از جمله رویکردهاى اخلاقى است که نگارنده بطور خاصى به عنوان مکملى بر اخلاق حق مدار آن را بررسى مى‏کند . طبیعى است که اخلاق نوع دوستانه خود از یک منظر عمل مدار و از منظرى دیگر مى‏تواند فضیلت محور تلقى شود، اما این نظریه در چارچوب گفتمانى هیچ یک از دو رویکرد مذکور قرار نمى‏گیرد .

پس از معرفى اجمالى هر کدام از اینها تقسیمات احتمالى هر کدام را بیان نموده و با ذکر نمونه‏اى، تاثیر هر کدام در جهت‏گیرى نظام حقوقى بیان خواهد شد . چنانچه خواهیم دید، هیچ کدام از نظریات، به تنهایى نمى‏تواند هادى و راهنماى کاملى، براى یک نظام حقوقى باشد; از این رو نگارنده، اعمال ترکیبى نظریات گوناگون را پیشنهاد مى‏دهد .

نظریات اخلاقى عمل مدار 2

در این رویکرد پرسش و عنایت اصلى اخلاق، بر درستى و نادرستى عمل خواهد بود . پرسش اصلى این است که انجام چه کارى، درست (Right) و چه عملى نادرست و غلط (Wrong) است . به دیگر سخن پرسش اصلى این است «من چه باید انجام دهم‏» ؟ نظریات اخلاقى عمل مدار در پى یافتن پاسخ این پرسش هستند که عمل اخلاقى چیست؟ و چه باید انجام دهیم . آنچه در این نظریات عمده مى‏شود عمل است و البته تعریف و توجیه فلسفى عمل اخلاقى .

تحقیق در مورد نگرشی نوین به نظریات سازمان و مدیریت در جهان امروز 52 ص (با فرمت ورد)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 52

مقدمه

مراحل اولیه زندگی بشر در این کره خاکی حالت طبیعی داشته است. گله‎های انسانی از طریق شکار، خوشه‎چینی یا غارت طبیعت، زندگی می‎کردند. آنان با ابزارسازی از دوره غارت طبیعت به دوره تولید خوراک رسیدند و بدین ترتیب تمدن بپر آغاز گردید. بشر با اختراع خط به جمع‎آوری تجربیات و ثبت و ضبط آنها پرداخت. گروه‎های اولیه به صورت کلان و قبیله‎ای شکل می‎‌گیرند. وضعیت اجتماعی آنان به صورت اشتراکی بوده است. نهادهای اجتماعی عصر حاضر مثل حکومت، مدرسه، اقتصاد، علم، هنر و جنگ هم با تحول گروه‎های کوچک یاد شده در طول تاریخ به وجود آمدند. نهادهای اجتماعی هر کدام دارای هدف یا اهدافی هستند که نیازهای انسان را برطرف می‎کنند. برای نیل به اهداف نهادها، ضرورتاً سازمان‎هایی شکل می‎گیرند (گلش فومنی، 1379).

مدیریت پدیده‎ای نوظهور نیست؟ بلکه عمر آن به درازای عمر تاریخ بشری می‎رسد. انسان در یک پیوستار تاریخی از زندگی انفرادی به زندگی قومی و از زندگی کشاورزی به حیات مدرن صنعتی و نهایتاً به زندگی پیچیده کنونی که با عناوین عصر اتم، الکترونیک، انفجار اطلاعات و عصر آدمهای مصنوعی از آن یاد شده است،‌ پانهاده است.

فصل اول

پیش نوین گرایی

مدیریت در تاریخ پرفراز و نشیب حیات بشری در اغلب به سه دوره تکامل تقسیم می‎شود:

1) عهد قدیم (دوره باستان)

2) عصر قرون وسطی

3) دوره انقلاب صنعتی یا مقطع آگاهی اداری

عهد قدیم

مدیریت در عهد قدیم به صورت آزمایش و خطا بوده است و هیچ شگرد خاصی جهت تبادل نظر افکار و تجارب نداشته است؛ بلکه به گونه‎ام خام و پرورش نایافته موجودیت داشته است.

پیش‎نوین‎گرایی از زمان حضرت آدم و حوا شروع می‎شود. تولید مثل، آموزش تغذیه، بهداشت و حفظ آنها و حاکمیت در آن دوره بیشتر سنتی بوده و تغییر در آن بسیار اندک روی می‎داده است.

سومری‎ها

یکی از قدیمی‎ترین نوشته‎های بشری در زمینه مدیریت را می‎توان در آثار سومریان یافت.

سومری‎ها در 5000 سال قبل از میلاد از روشهای مدیریت برای اداره و کنترل منابع مالی استفاده می‎کردند، و به ثبت و ضبط عملکرد مالی خود می‎پرداختند.

بیشترین تأکید در تمدن سومری‎ها بر اداره امور به وسیله کشیش‎ها و معابد و انجام امور کشاورزی استوار است. در اندیشه رامسس سوم و سلاطین تولمی اشاراتی به مسایل مدیریت شده است.

مصر باستان

مصریان نیز تمدن عظیمی را رقم زدند. ساختمان اهرام، با توجه به ابزار و تکنولوژی زمان خود یکی از بهترین نشانه‎های توان مدیریت و سازماندهی در 5000 سال پیش از میلاد است.

چین باستان

بدین طریق چینیان در بیش از سه هزار سال قبل با برخی از مفاهیم مدیریت نظیر سازماندهی،‌ تشریح وظایف، همکاری، روشهای ایجاد کارایی و کنترل آشنا بوده‎اند.

تخصص به وسیله چینیان باستانی مورد تأکید قرار می‎گرفت؛ بنابراین مشاغل جنبه ارثی داشت. چینیان برای اولین بار انتخاب افراد و نیروی انسانی را به وسیله امتحانات در 120 سال قبل از میلاد آغاز کرده‎اند. آموزش در این تمدن کهن بر محور اندیشه‎های دو شخصیت بزرگ استوار بوده است: یکی لائوتسه که آموزش و پرورش را ثمره اندیشه و تعقل می‎دانست و بر زندگی روحی و شیوه فکری مناسب تأکید می‎کرد،‌و دیگر کنفوسیوس است که ‌آموزش و پرورش را فرآیندی در جهت محافظت از جامعه و نهادهای آن می‎دانست.

تحقیق در مورد نظریات ارنست کلنکر (با فرمت ورد)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 6

عصر بحرانها:

بحران های هویت و هویت بحرانها، قومیت در مقابل ناسیونالیسم (3 )

پژوهش: آراز م. فنی

‏

You see things and ask, "Why?" But I dream things that never were and ask, "Why not?" George Bernard Shaw

Believe those who are seeking the truth. Doubt those who find it.

~Andre Gide

ادامه ی بررسی نظریات ارنست گلنر:

برای بررسی زون پنجم و در نهایت توضیح تئوریک و فلسفی نظریات خود، ارنست گلنرفصلهای آخری کتاب ناسیونالیسم خود را اختصاص به توضیح دو مفهوم، دو جریان فکری و پروسه ی اجتماعی داده است. این دو جریان عبارتند از: احساس و خرد، ریشه ها و خرد و یا به بیان سیاسی و تئوریک قومیت و ملیت (فرهنگ و تمدن). این مفاهیم در نوشته های خیلی از فیلسوف ها و متفکرین علوم اجتماعی دیگر هم حضور داشته و بررسی شده اند. خیلی از پژوهشگران مسایل اجتماعی در برخورد به نگرش فرهنگی، تحلیل فرهنگی و یا سیاسی و اقتصادی از پدیده های اجتماعی؛ به روش دوالیستی عمل کرده و بطریق اولی از این و یا آن برخورد شناخت شناسانه حمایت ویا طرفداری کرده اند.

نگرش دوالیستی در تاریخ و ادبیات ایران باستان وهمچنین سایر تمدن های آسیائی و مذاهب معتبر در خاورمیانه امر متداولی است. اینمورد در فلسفه ی یونان باستان واساسن تکامل سیستم فکری دررنسانس، عصر روشنگری و متاسفانه تا به امروز (حتی در جوامع پسا مدرن) به زندگی خود با شدت وحرارت ادامه داده است. سیاست اقتصادی و اجتماعی سازمان های بزرگی چون بانک جهانی، اتحادیه ی اروپا رهبران سیاسی اروپا و آمریکا (جرج بوش، جونیور) واکثر سخنرانی های ایشان و سایر سران سیاسی کشور های بزرگ، در حمایت از یکی از این پدیده ها (مفاهیم) دور می زد. ناگفته پیداست که چنین تفکری و عمل اجتماعی اساسن سیاه و سفید دیدن پدیده های بغرنج اجتماعی، غیر علمی، غیر دموکراتیک بوده و با روح انسان چند بعدی، حقوق انسانی وبشری در تضاد قرار دارد. انسانها و جوامع انسانی پیچیده تر از این هستند که فقط در با دو ترم، دیسکورس و یا جایگاه توضیح داده شود. متاسفانه این چنین نگرشی یعنی حذف یک نظر، یک جهان بینی و یک راهکار برای حفظ قدرت گروه های مسلط در علوم اجتماعی/طبیعی و به شکل اولی در جوامع مختلف انسانی بوده و در مانع رشد تکاملی اندیشه ی انسانی، اگاهانه و یا نااگاهانه قرار گرفته است.

فرهنگ و تضاد آن با تمدن (قومیت در مقابل ملیت)

گلنر در فصل تئوریک وکلیدی کتاب با عنوان : ریشه ها در مقابل خرد به مقابله ی نظریات دیوید هیوم و ایمانوئل کانت اشاره کرده ومی نویسد که هیوم درمقابل "عقل" و عقل گرائی خشک پیروان جریان روشنگری و راشیونالیسم، "احساس" را قرار می دهد اگر چه تعریف هیوم درباره ی "احساس" با معنی متداول آن فرق اساسی دارد. برای هیوم، مفهوم "احساس" در یک انسان بیطرف نظاره گر، از برداشت شخصی این فرد از احساس و موقعیت قدرت فردی او متمایز است.

بهر جهت این منظر مشخص از تفکرروشنگری در مقابل نظرغالب آن زمان که نظر کانت بود در اقلیت قرار گرفت. بر طبق برداشت کانت و پیروان کانت: احساسات (بخوان فرهنگ، قومیت و تفکر جنسیت غیر مرد) فاقد دلایل منطقی هست، چرا که اگر دربرداشت احساساتی منطقی وجود داشت؛ بایست این "احساس" ویا برداشت مشخص از اتفاقات بیرونی شامل حال همه می شد؛ صف نظراینکه فرد عضو گروه هست یا نیست. به بیان ساده تر "احساس" و درکی که به حواس بستگی دارد نمی تواند عمومی (ینیورسال) باشد در صورتیکه تفکر منطقی (عقلگرائی) پدیده ائی است عمومی. پیروی از "احساس" به فرهنگ و تعلقات گروهی بستگی دارد، در صورتیکه عقل و درک خردمندانه، تعلق به گروه خاصی ندارد و همه گیر (یونیورسال) عمل می کند. گلنر می نویسد: ناسیونالیسم یک باشگاه ویژه ای است که متعلق به اعضای تعریف شده و مشخصی است، در صورتیکه عقل/خرد هیچ مرز جغرافیائی را نمی شناسد. معیار قرار دادن احساسات در روابط اجتماعی، ما را ازهم جدا می کند ولی خردگرائی انسانها را بعنوان یک نژاد و یک ملت ویک امت بحساب می آورد.

فردریک نیچه، دیوید هیوم و یوهان هردر از رمانتیست های مشهور دوره ی روشنگری بحساب می آیند و از متفکرین معاصر ادامه دهنده ی چنین تفکری می شود از دلوز و چارلز تایلریا همه ی کسانی که به گونه ای به نقش تعیین کننده ی ایده، فرهنگ، احساس و درک تاویلی و تفسیری از پدیده های اجتماعی و طبیعی اعتقاد دارند یاد کرد– متاسفانه علیرغم فرق های جدی در تفکر و تفسیراز پدیده ها در بین این متفکرین – به گونه ای غلط همه، در یک کیسه گذاشته می شوند و آنهائی که به عقلائی، مادی و استدلال منطقی وتجربی خشک وبدون خون/احساس (به قول گلنر) از مسایل باور دارند در یک کاتگوری فلسفی وعلمی جای می گیرند (گلنر، 92-84 : 2000).

در فصل بعدی کتاب گلنر تاکید می کند که "ناسیونالیسم" پدیده ائی است مدرن و از واژه ی "گسلشافت" (جامعه ی مدرن) که "تونیس" عالم اجتماعی آلمانی با برداشت امروز توصیح داد، استفاده می کند. گلنر می گوید ناسیونالیسم در جامعه ی مدرن محتوی حرکتی خود را از "گمینشافت (جامعه ی سنتی/قومی) کسب می کند (گلنر، پیشین: 95). بدین ترتیب اگر سنت، فرهنگ، وابستگی به تبار/تاریخ مشترک و ریشه های قومی افراد برای انسانها؛ نیرو، هویت و اصالت میدهد، اعلام تعلق به جامعه ی بدون مرز (کسموپلیتین) و دراسینه کردن افراد (کندن افراد از هویت و ریشه ی تاریخی خود) جرم های نابخشودنی بحساب خواهند آمد. بازتاب دیگر به این نظر این است که در جامعه ی مدرن هرگاه نیازی به باورها و سنتهای تاریخی داشته باشد می تواند آن رسم و یا باوری را که لازم است دوباره زنده کرده و بازسازی کند.

علیرغم این تاکید ها گلنر در فصل بعدی کتاب (صفحات 99-98) به بررسی مذهب و خصوصن پرتستانتیسم می پردازد. با توجه به درک فردی پرتستانیسم و فردی کردن مذهب توسط پیروان آن، این رفرم و نوزائی مذهبی را با ناسیونالیسم زون اول، یکی حساب کرده و این پدیده را با مدرنیسم؛ خردگرائی و صنعتی شدن همتراز دیده و می نویسد: پرتستانتیسم و ناسیونالیسم، بطور آشکاری باهم در محتوی و معنی اساسی خود و همچنین نتایج اجتماعی حاصل از آن، پیوند نزدیک دارند. ولی آنچه که در این میان مهم است این است که این دو(تفکر ناسیونالیستی- مدرن و مذهب) دو راه جداگانه ی را طی کرده اند. عصر ناسیونالیسم در اروپا با سکولاریسم در هم آمیخته است (گلنر، پیشین: 99).

در این جا لازم به توضیح می بینم که علیرغم تیز بینی خاص خود و معلومات عمیق و وسیع خود؛ گلنر بین خرد وعقل از طرفی و مدرنیسم وناسیونالیسم از طرف دیگر فرقی نمی گذارد. یا حداقل در خیلی از جاها از این دومفهوم چنان استفاده می کند که آنها قابل تعویض هستند. این مشکل را خیلی های دیگر هم تکرار می کنند. بهر جهت، گلنر دربعضی جاهای کتاب فراتر از دوالیسم تئوریک خود می رود و به یک بدیل سوم هم تاکید می کند.

گلنرسئوال می کند: چگونه می توان، که یک فرهنگ متعالی که بر یک زبان مادری استوار است،پرورش داده شده و در جامعه رواج داده می شود؛ از اعتقاداتی که به رمزی کردن، محدود کردن (کدگونه کردن) آن فرهنگ ختم می شود جدا کرد؟ و بعدمی پرسد که آیا همین سئوال ما را به باز کردن زون جدید یعنی زون پنجم در تحلیل تکامل مفهوم و پدیده ی ملیت و قومیت یاری میکند؟

پرتستانتیسم و بورکراتیسم

صنعتی شدن جوامع، همانطوریکه قبلن اشاره شد مبنای دگرگونی جوامع اروپائی از جوامع بسته، چندفرهنگی و سنتی به جوامع مدرن، بورکراتیک (موسسه ای شده) و پویا گشت. این امر امکان پذیر نبود اگر زبان مادری عمومن و آموزش دانش انسانی عمومی نمی شد. یکی از ویژگی های استاندارد شدن فرهنگ – گلنر می نویسد – انطباق تکامل سیاسی اجتماعی جامعه ی اروپا شرایط را برای استففاده ی یک زبان سراسری که کارگران، مذهبی ها، کارمندان و به زبانی صحبت کنند که همدیگر را بفهمند.

گلنر سپس به توضیح رشد صنعت، اخلاق و موسسات گوناگون اجتماعی در اروپا اشاره کرده و به فقدان این پدیده ها در کشورهای نوظهور که در آنها "حماقت زندگی روستائی" (اشاره به توضیح مارکس) جایگزین فقر وبدبختی حاشیه نشینی گشته، می نماید. گلنر مینویسد: "این تغییر و تحول که به نوبه ی خود با ایجاد شرایط انفجاری در مناطق پیرامونی بهمراه است توسط مارکس توضیح داده شده و به قدر کافی هم توسط "دو توکویل" که از همان منابع الهام گرفته و پرورده شده است نشان می دهد (البته امروز از فراز گذشت سالها، توضیح نویسنده) که چگونه فاکتور های فرهنگی و قومی دیوارهای بلندی بین "خودیها" و" آن دیگری ها" می کشند. طبقات بدون قومیت کور است؛ قومیت بدون طبقه بی محتوی است" گلنر، 82: 2000).

این امر با توجه به رواج پرتستانتیسم امکان پذیر بود. همانطوریکه میدانیم بر طبق آئین پرتستانتیسم هر کسی کشیش خود هست, یعنی وظیف دارد خوب را از بد و حق را راز باطل جدا کند. همراه با صنعتی شدن، افزایش تولید، ایجاد رفاه نسبی و رفرم مذهبی امکانات برای مردم عادی فراهم شد تا متون کلیسائی را خوانده و خود ترجمه کنند. بدین ترتیب یک قشر واسطه که در حقیقت قدرت زیادی داشتند و بعنوان زبان علم، دانش و یا رابطه ی خدا با مردم معمولی بودند از بین رفت و یا قدرت آنها کاهش یافت. پرتستانتیسم به یک وسیله ی قوی در انتشار یک زبان و به دیگر بیان همه گیر شدن خواندن و نوشتن در بین مردم تبدیل شد.

بدین ترتیب با توجه به نیاز گفتمان مدرنیته که سیستم سرمایه داری از مهمترین عامل های محرکه ی آن بود به یک حکومت مرکزی قوی با ایجاد بوروکراسی اداری که بورکراتها به یک زبان آموزش دیده بودند و برای یک سیستم اداری و سیاسی کار میکردند با غیر مذهبی شدن (سکولار شدن) اعتقادات مردم تبدیل به قدرت محرکه ی ایجاد اروپای مدرن گشت. همانطوریکه در پاره ی بعدی خواهیم دید ماکس وبر نیز خیلی پیشتر از گلنر به توضیح رشد این دو پروسه یعنی تکامل بورکراسی و موسسات جدید در اروپا و نظان سرمایه داری و رفرم در مذهب پرداخته بود. بدین ترتیب و بر طبق نظر گلنر ناسیونالیسم از خیلی جهات بویژه توسط بنیاد های فکری و علمی هدایت کننده درون زای خود به فرم دادن دنیای دموکراتیک و قانونی امروز کمک کردند.

زون پنجم:

عنوان زون پنجم گلنر با تیتر منفی شروع می شود ولی محتوی مثبتی دارد. "بنیادگرائی اسلامی و ناسیونالیسم عربی" تیتری است که زون پنج گلنر توضیح داده می شود.

در توضیح مراحل گوناگون رشد ناسیونالیسم و گفتمان تئوریک خود، گلنر می نویسد که این گفتمان قادر به توضیح ازدواج اتفاقی فرهنگهای اروپائی با یک موسسه ی سیاسی یعنی دولت ویا حزب ناسیونالیستی بود و همچنین دلیل پخش ویروس ناسیونالیسم اروپائی را نیز توانست/می تواند تشریح کند ولی این مدل ساده آنالیز برای تشریح ویا توضیح اشکال خطرناک و افراطی ناسیونالیسم مدل مناسبی نیست.

بهمین جهت مدل دیگری لازم است و توضیح دیگری. البته این آنالیز دنباله ی همان تحلیل قبلی است با این تفاوت که نیاز به بررسی جداگانه ای دارد. برای مثال در قرون هیجده، نوزده و بیست آن گاه که الیت مناطق تحت اشغال بلشویسم که تلاش داشتند عقب افتادگی خود را در مقبل گفتمان مدرنیته ی غربی با آلترناتیو جدیدی جایگزین کنند، گزینه ی جدید بازگشت به گذشته و سنت مردمی بود. این سنت همانا فرهنگ باستانی این اقوام را تشکیل می داد. در صورتیکه همان حرکت (یعنی مقابله با سروری مدرنیته و فرهنگ غربی) در اسلام و بازگشت به سنت، بازگشت به سنت مردمی نیست بلکه منظور از سنت، سنت اسلامی است. و هدف بازگشت به صدر اسلام مورد است نه آئین های باستانی مردمی.

گلنر مقایسه ی دیگری دارد بین اسلام و مسیحیت که من به جزئیات این مقایسه نمی پردازم چرا که مقاله بقدر کافی طولانی شده است ولی اهمیت دارد توضیح دهم که به نظر گلنر اسلام یکی از دین هائی است که پویا تر از برای مثال مسحیت کاتولیک و مارکسیسم بوده و هست. چرا که آنگاه که مارکسیسم (منظور گلنر سوسیالیسم واقعن موجود است) در حال فروپاشی وشکست بود اسلام در حال شکوفائی و قدرت گرفتن بود. او همچنین معتقد است که اسلام توانائی و قابلیت مدرن شدن را دارد و در مقابل اسلام سنتی؛ اسلام فردی شده، متجدد و اکادمیک (منظور حوزه ی علمیه ائی) را قرار می دهد. و می نویسد از آن جائیکه دراسلام تقدس و مقام روحنی ارثی نیست و کسب شدنی است لذا قابلیت زیادی برای کسب ارزشهای مدرن را دارد. به نظر گلنر اسلام فاقد پدیده ی پوپلیسم سیاسی است ویا اینکه به ندرت چنین پدیدهای اتفاق می افتد (گلنر، پیشین:106-101).

در مقابل این سئوال که؛ آیا ناسیونالیسم ناف دارد (بدیگر بیان متولد شده و تاریخ مشخصی دارد) و یا نه؟ جواب گلنر دوگانه است. در این قسمت گلنر به یک پلمیک علمی با طرفداران ازلی و ابدی بودن ملیت و یا هویت قومی می پردازد که در نوع خود جالب وقابل توجه است. او علیرغم باور به ثبات و امنیت با اشاره به سقوط امپراطوری های بزرگ وخلق ملت هائی چون استونی و یا پاره ای از کشورهای بالکان و شوروی سابق از بوجود آمدن کشورهائی که فرهنگ پیشرفته علیرغم اینکه قبلن بعنوان کشور مستقلی بودند یا نه حمایت می کند. البته به شرط اینکه ملاک های لازم از قبیل داشتن تاریخ مشخص، سرزمین تعیین شده، زبان و فرهنگ ...دارا باشند. علاقمندان را به متن اصلی در صفحات 124-112 راهنمائی می کنم.

در کتاب ناسیونالیسم، گلنر تعریف مشخصی از ملیت وملیتگرائی نمی دهد. به این دلیل مناسب دیدم که از یک نوشته ی دیگر گلنرتعریفی از این دو مفهوم داشته باشیم. گلنر در تعریف ملیت و قومیت چنین می نویسد:

Two men are of the same nation if and if they share the same culture, where culture in turn means a system of ideas and signs and associations and ways of behaving and communicating.

Two men are of same nation if and only if they recognize each other as belonging to the same nation. In other word, nations make man; nations are artefacts of men’s convictions and loyalties and solidarities. A mere category of persons (say occupants of given territory) becomes a nation if and when members of the category firmly recognize certain mutual rights and duties to each other in virtue of their shared membership of it. It is their recognition of each other as fellows of this kind which turns them into a nation, and not the other shared attributes.

گلنر می گوید: انسان ها آنگاه جزو یک ملت محسوب می شوند که دارای فرهنگ مشترک باشند. که فرهنگ به نوبه ی خود به معنی سیستمی از باورداشت ها، علایم ، سمبولها، پیوستگی ها و روشهای ارتباطی و عملی می باشد.

بنظر گلنراین ویژه گیها برای عضویت فرد در گروه کافی نیستند پیش شرطهای دیگری هم لازم هستند. گلنر ادامه می دهد: دو نفر زمانی عضو یک ملت محسوب می شوند که هردو همدیگر را بعنوان عضو یک موسسه ی بزرگتر یعنی ملت قبول داشته باشند. بدین ترتیب یکطرف قضیه فرد هست که خود را متعلق به یک گروه میداند و طرف مهم دیگر پذیرش فرد توسط گروه هست. خوانندگان آگاه ما می دانند که این دو شرط از شروط مهم تعلق به یک هویت جمعی هستند ولی کافی نیستند.

در رابطه با مسئله ی ملیت از آن جائیکه ملت (در تعریف عمومی آن) یکی از ارکان اساسی دولت ملی محسوب می شود و بنوبه ی خود بعنوان یک بازیگر سیاسی/اقتصادی و فرهنگی درعرصه ی روابط بین الملل نقش مهمی داشته که باید توسط سایر دولتها به رسمیت شناخته شود، لذا برای قانونیت بخشیدن به هستی سیاسی خود، هر ملتی لازم هست که نقشی را در تقسیم کار بین المللی بایست ایفا کند تا عضو رسمی این جامعه به حساب آید. ناگفته پیداست که قطب بندی های قدرت در سیستم بین المللی می توانند ملتی را که همه ی شرایط بالا را دارا هست به عضویت جامعه ی بین المللی نپذیرند و بالعکس.

بدین ترتیب حداقل سه نوع رابطه و پدیده ی اجتماعی را می توان در نظریات بالا تشخیص داد. یکی رابطه ی فرد با گروه، عضویت و سازگاری فرد و ادغام او با گروه، یعنی پذیرش خصوصیات اجتماعی، سیاسی و فرهنگی گروه و سهیم بودن در تاریخ و فرهنگ/زبان مشترک آن و دیگری پذیرش رسمی گروه از فرد هست که در جوامع امروزی با دادن کارت عضویت و یا پذیرش همراه هست و یا پذیرش عرف و غیر رسمی که جذب و ادغام فرد در آئین ها و مراسم گروه را بهمراه دارد.