تحقیق درباره؛ قصاص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 6

مجازات قتل عمدی در حقوق ایران ، قصاص می باشد ( ماده 205 قانون مجازات اسلامی ) اما ممکن است موانعی رخ دهد که اعمال مجازات قصاص را نا ممکن سازد . یکی از این موانع ، پدر بودن قاتل برای مقتول می باشد ماده 220 قانون مجازات اسلامی ) که به تبع آن بحث مادر بودن قاتل نیز مطرح می شود ، قتل عمدی فرزند توسط مادر در حقوق خارجی با حصول سرایطی مستوجب تخفیف مجازات است در حالی که قتل عمدی فرزند توسط پدر در حقوق ایران مجازات اصلی خود را ندارد و بر عکس ، حقوق خارجی

 1 .  برای قتل فرزند توسط پدر استثنایی بر قرار نکرده است . بنابراین حقوق خارجی و حقوق داخلی در مورد قتل فرزند توسط پدر و مادر ، تفاوت کامل دارند یعنی حقوق خارجی ، قتل فرزند توس مادر را موجب تخفیف مجازات می داند اما حقوق داخلی ، قتل فرزند توسط پدر را موجب تخفیف مجازات دانسته است

2 . حقوق کیفری ایران ( بخصوص حقوق کیفری اختصاصی ) به شدت تحت تأثیر فقه امامیه می باشد و فقهای امامیه هم تقریباً در وجوب قصاص مادر به خاطر قتل فرزند ، اتفاق نظر دارند اما مشهور فقهای اهل سنت بر خلاف فقهای شیعه فتوا دادهاند . از طرفی ادله ارائه شده از سوی طرفین نشان می دهد که برخی از ادله مخالفین از استحکام زیادی بر خوردار است و قانونگزار ایرات باید به این ادله توجه کند و خلایی را که در این زمینه احساس می شود جبران کند . همچنین در نوشته های فقهی و حقوقی نیز جای تحقیقی در این زمینه خالی است که این نیاز سبب شد مقاله حاضر با عنوان ( قتل فرزند توسط مادر ) به رشته تحریر در آید و مبانی فقهی و حقوقی آن مورد بررسی قرار گیرد و طبیعی است که مطالعه ای تطبیقی با حقوق خارجی می تواند  بر غنای بحث بیفزاید

قتل فرزند توسط مادر در حقوق خارجی

در قوانین موضوعه خارجی معمولاً قتل فرزند توسط مادر در حالت عادی مانند ساید قتلهاست و از همان مجازات برخوردار است همان گونه که قتل فرزند توسط پدر با بقیه قتلها تفاوتی ندارد اما هر گاه مادر در شرایط خاصی مرتکب قتل فرزند شود از تخفیف مجازات بهره مند می شود و این شرایط ، زمانی است که مادر از راه نامشروع فرزندی را به دنیا بیاورد و برای مخفی نکه داشتن عمل نامشروع خود مرتکب قتل فرزند شود و نیز زمانی که مادری به خاطر زایمان با جمع شدن شیر در پستان وی ، از وضعیت روحی مناسبی برخوردار نبوده و اراده کاملی نداسته باشد

ماده 116 قانون جزادی سوئیس مصوب 1937 مجازات مادری که طفل نوزاد خود را در اشنای زایمان یا در حالی که هنوز تحت تأثیر زایمان عمداً بکشد شش ماه حبس تأدیبی یا حبس جنایی تا سه سال قرارداده است .

ماده 302/3 قانون جزایی فرانسه مقرر می دارد :

( مادری که پس از زایمان نوزاد خود را بکشد به حبس از 10 تا 20 سال محکوم می شود چه مباشر در قتل باشد  وچه شریک باشد اما این تخفیف شامل مباشرین و شرکای غیر مادری نمی شود . )

بخش ( 1 ) قانون بچه کشی انگلیسی مصوب 1938 مقرر داشته است :

( هر گاه زنی به وسیله فعل یا ترک فعل ارادی خود موجب مرگ یک کودک کمتر از دوازده ماه شود در حالی که در زمان فعل یا ترک فعل ، تعدل دماغی او بدلیل این که بطور کامل از پی آمد زایمان رها نشده . . . و یا به دلیل تأثیر جا گرفتن شیر در پستان پس از تولد بچه مختل بوده است در این صورت علی رغم اینکه جرم ارتکابی می توانسته است قتل عمد تلقی شود لیکن او تنها مقصر به ارتکاب جرم بچه کشی شناخته خواهد شد . ) 4

در جرم بچه کشی دادگاه اختیار دارد که مجازات قتل غیر عمد را عمال کند .

ماده 551 قانون جزایی لنان مقرر می دارد :

( مادری که برای مخفی نگه داشتن عمل نامشروع خود فرزند از زنا را عمداً می کشد به مجازان حبسی که کمتر از 5 سال نباشد تبدیل می کند . ) 5

از مطالعه مجموعه مقررات حقوقی کشور های خارجی در مورد قتل فرزند توسط مادر ، احکام زیر بدست می آید ک

1. قتل فرزند توسط مادر معمولاً در دو حالت از موجبات تخفیف مجازات برخوردار است . یکی جایی که مارد تحت تأثیر زایمان با جمع شدن شیر در پستان وی ، حالت روانی منابی نداشته باشد و دیگر اینکه فرزند خود را از راه زنا به دست آوردع و برای سرپوش نهادن به عمل خود مرتکب قتل وی می شود . علت تخفیف در صورت اول آن است که زن از حالت روانی کاملی برخوردار نیست و زایمان زن اماره ای بر این وضعیت  می باشد . علت تخفیف مجازات در صورت دوم ، انگیزه مادر است یعنی انگیزه ، سرپوش نهادن بر ننگی که دچار آن شده است که در اینجا انگیزه در میزان مجازات تأثیر دارد اما نه به این صورت که علل مخففه قضایی باشد تا دادگاه نسبت به تخفیف مجازات اختیاری از خود داشته باشد  بلکه از علل و معاذیر قانون است که اعمال تخفیف را برای دادگاه الزام آور می سازد .

2. در موردی که مارد ، طفل خود را برای سرپوش نهدن بر عمل زنا به قتل می راساند باید شرایطی فراهم باشد از جمله اینکه مقتول صرفاً از راه زنا به دنیا آمده باشد . ماد ر ،مرتکب قتل شده باشد و انگیزه قتل هم صرفاً مخفی کردن عمل زنا باشد بنابراین دامنه این قتل را باید به صورت محدوده تفسیر کرد . البته برخی از قوانین مانند ماده 578 قانون جزایی ایتالیا دامنه این تخفیف را نسبت به کلیه کسانی که از فضاحت زنا در معرض هتک حیثیت قرار می گیرند گسترش داده است مثلاً اگر مردی مرتکب زنا شود و از این زنا فرزندی به دنیا بیاید و پدر برای سرپوش گذاشتن بر عمل خود مرتکب قتل وی شوداز همین تخفیف بهره می برند .

3. در قتل فرزند برای  نهادن بر زنا ، مدت زمانی که پس از قتل برای مادر امکان برخورداری از تخفیف مجازات را فراهم می سازد متفاوت است و اصولاً باید زمانی باشد که هنوز خبر ولادت فرزند شیوع پیدا نکرد باشد  ، قانون جزایی مدت هشت روز را پیش بینی کرده است ، در حقوق کیفری ایتالیا مدت دو روز پذیرفته شده است و برخی از کشور ها همان مدتی را که باید ولادت ظفل به اداره ثبت احوال اعلام شود ملاک قرار داده اند و گروهی دیگر مانند قانون جزایی اردن تعیین ، آن را به دادگاه واگار کرده اند که حسب مورد تصمیم بگیرد . 6

4 . اگر زنی مشهور به زنا باشد یا عمل وی بنحوی علنی شده باشد نمی تواند از عذر قتل برای مخفی کردن زنا استفاده کند .

5. در موردی که مادر تحت تأثیر زایمان با جمع شدن شیر در پستان وی ، مرتکب قتل فرزند می شود باید حالت نامتعادل روحی مادر برای دادگاه احراز شود که در این زمینه برخی از قوانین خارجی زمان مشخصی را پیش بینی کرده اند که قتل در همان زمان موجب تخفیف است مانند ماده 331 قانون جزایی اردن که مدت یک سال را پیش بینی کره است و برخی از قوانین نیز زمان خاصی را پیش بینی نکرده اند مانند ماده 302/3 قانون جزایی فرانسه که عبارت ( طفل تازه متولد شده ) را به کار برده است .

قتل فرزند توسط مادر در حقوق ایران

در قانون مجازات عمومی و قانون مجازات اسامی ایران ، مقررات خاضی برای قتل فرزند توسط مادر به چشم نمی خورد بنابراین مجزات این قتل نیز همچون بیقه قتلها ، قصاص می باشد و قصاصا هم قابل تخفیف نیست ، اما قانون مجازات اسلامی صورتی را پیش بینی کرده است که در قوانین کیفری خارجی بجز کشورهایی که حقوق کیفری آنها تحت تأثیر فقه اسلامی می باشد ، سابقه ندارد و آن قتل فرزند توسط پدر می باشد . ماده 220 قانونمجزاتاسلایمی در این خصوص آورده است :

اداره حقوقی قوه قضائیه در نظریه شماره 9076/7-7/1/1368 آورده است :

( برابر ماده 32 قانون راجع به مجازات اسلامی اقدامات والدین و . . .  به منظور تأدیب یا محافظت اطفال جرم نیست مشروط به اینکه در حدود متعارف تأدیب و محافظت باشد و نیز برابر ماده 16 قانون حدود و قصاص پدر یا جد پدری که فرزند خود را بکشد فقط به پرداخت دیه قتل به ورثه مقتول محکوم و تعریز می شود . بنابراین به موجب این دو ماده چنانچه پدری فرزند خود را به قتل برساند قابل تعقیب کیفری می باشد النهایه به جای قصاص باید دیه بپردازد ولی این امر در مورد مادر تجویز نشده است و در صورت ارتکاب  قتل عمد فرزندش مجازات او تابع مقررات مربوط به قصاص خواهد بود . )

ممکن است گفته شود قانونگزار ایران مسأله قتل فرزند توسط مادر را به قواعد عومی واگار کرده است و نیازی به برقراری مقررات خاص نداشته است و آنچه که در قوانین خارجی به عنوان عوامل تخفیف مجازات قتل پیش بینی ده است در حقوق ایران هم بر اساس قواعد عمومی خاکم بر جرائم تأمین می شود زیرا این موراد منحصر دو صورت است و هر دو صورت تابع احکام عام است که ذیلاً به آن اشاره می کنیم :

الف ) یک صورت آن است که مادر تحت تأثیر زایمان و جمع شدن شیر در پستان وی ، از حالت عادی روانی خارج می شود و بدون اینکه متوجه رفتار و کردار خود باشد مرتکب قتل می گردد و حکم این حالت را می توالند از ملاک ماده 53 قانون مجازات اسلامی به دست آورد :

( اگر بر اثر شرب خمر ، مسلوب اراده شده لکن ثابت شود که شرب خمر به منظور ارتکاب جرم بودهه است مجرم علاوه بر مجازات استعمال شرب خمر به مجازات جرمی که مرتکب شده است نیز محکوم خواهد شد .  )

مفهوم این ماده بیانگر آن است که مسلوب اراده شدن جزء عوامل سالب مسئولیت کیفری می باشد و شرب خمر که به عنوان عامل سلب اراده در این ماده بیان شده است خصوصیتی ندارد و بلکه هر عاملی که سبب سلب اراده شود همین حکم را دارد مانند هیپنوتیزم ، خوای ، مصرف مواد مخدر و  . . . پس زنی که تحت تأثیر زایمان و عوارض جانبی آن مسلوب الاراده می شود اصلاً مسئولیت کیفری ندارد نه اینکه مسئولیت وی تختفیف یابد . این ادعا منطقی به نظر نمی رسد زیرا قوانین خارجی که مجازات مادر در این حالت  تخفیف یافته میدانند نظر به صورتی ندارند که مادر به کلی مسلوب الاراده شده باشد و گرنه دادگاه باید حالت مسلوب الارادگی را احراز کند اما دادگاهها به دنبال احراز چنین حالتی نیستند بلکه صرف قتل در این زمان را موجب تخفیف مجازات می دانند پس حالت مسلوب الارادگی با حالت عدم تعادل روانی ناشی از زایمان تفاوت دارد . ممکن است گفته شود حالت زایمان شمول ماده 51 قانون مجازات اسلامی است :

( جنون در حال ارتکاب جرم به هر درجه که باشد رافع مسئولیت کیفری است . ) اطلاق این ماده شامل جنون انی هم می شود و درجه جنون تأثیری ندارد . زنی که پس زایمان دچاز اختلال روانی می شود در حقیقت نوعی جنون آنی به وی دست می دهد .

که هر چند ممکن است درجه آن ضعیف باشد اما در هر صورت ، جنون محسوب می شود و مشمول ماده 51 است . این ادعا هم صحیح نیست زیرا در حالت زایمان دادگاه به بحث تحقق یا عدم تحقق جنون نمی پردازد و به فرض اینکه جنون هم رخ نداده باشد این معافیت را اعمال می کند . ممکن است گفته حالت زایمان مشمول ماده 54 قانون مجازات اسلامی است :

( در جرایم موضوع مجازاتهای تعزیری یا بازدارنده هر گاه کسی بر اثر اجبار یا اکراه که عادتاً قابل تحمل نباشد مرتکب جرمی گردد مجازات نخواهد شد . )

این سخن نیز پشتوانه محکمی ندارد زیرا ماده 54 ناظر به صورتی است که شخصی ، دیگری را مجبور به ارتکاب جرم کند به اینکه شخصی خودش تحت تأثیر حالت خاصی ، تعادل روانی خود را از دست بدهد .

ب ) حالت دوم موردی است که زنی مزتکب زنا شود و برای مخفی کردن عمل ناپسند خود ، مرتکب قتل نوزادش شود . ممکن است گفته شود این حالت مشمول حالت اضطرار است که ماده 55 قانون مجازات اسلامی پیش بینی شده است : ( هر کس هنگام بروز خطر شدید از قبیل آتش سوزی ، سیل و طوفان به منظور حفظ جان یا مال خود یا دیگری مرتکب جرمی شود مجازات نخواهد شد مشروط بر اینکه خطر را عمداً ایجاد نکرده و عمل ارتکابی نیز با خطر موجود متناسب نیست زیرا اضطرار به حاتی گفته می شود که شخصی در معرض خطر شدید باشد اما در معرض تضییع ابرو قرار گرفتن را نمی توان از مصادیق اظطرار دانست مضافاً بر اینکه اضطرار در صورتی قابل استناد است که شخص مضطر خطر را عمداً ایجادنکرده باشد .

از مجموع آنچه گفته شد نتیجه می گیریمکه زایمان و مخفی کردن زنا ، دو مورد از معاذیر قانونی مخففه مجازات هستند که در قوانین خارجی پیش بینی شده است اما قوانین کیفری ایران اشاره ای به آن ندارد و ما در این دو مورد هم مانند اشخاص دیگر مسئولیت کیفری دارد زیرا عذر قانونی جهتی است که باید به صورت خاص مورد اشاره قرار گیرد .

قتل فرزند توسط مادر در فقه شیعه

فقهای شیعه تقریباً اتفاق نظر دارند که پدر یا جد پدری فرزند خود را عمداً بکشد قصاص نمی شود اما این حکم در مورد ماد و سایر اقوام مقتول وجود ندارد که در زیر به برخی از فتاوی ایشان اشاره می کنیو :

مرحوم محقق نجفی در این خصوص می گوید :

(  مادر اگر فرزند خود را بکشد قصاص می شود و هیچ مخالفتی را در این حکم ندیدم مگر اسکافی که با سخن فقهای اهل سنت هم رأی شده و مادر را پدر مقایسه کرده و از راه استسحان حکم به معافیت وی از مجازات داده است . همچنین اقارب دیگر اجداد و جدات مادر و برادری و خواهران پدری و مادری و عموها و عمه ها و دایی ها و خاله ها نیز اگر نوه یا برادر زاده خود را بکشند قصاص می شوند و مخالفتی هم در این زمینه ندیدم مگر ابوعلی و فقهای اهل سنت که اجداد و جدات را معاف از مجازات می دانند . 7

مرحوم علامه حلی می گوید :

( پدر اگر فرزندش را بکشد قصاص نمی شود هر چند فرزند در درجه دوری قرار داشته باشد اما فرزند اگر پدرش را بکشد قصاص می شود . همچنین مادر اگر فرزندش را بکشد قصاص می شود و بقیه خویشاوندان مانند اجداد و جدات مادری و برادران و خواهران و عموها و عمه ها و خاله ها و دایی ها قصاص می شوند . ) 8

مرحوم ملا محسن فیض در این خصوص می فرماید :

( پدر به واسطه قتل فرزند قصاص نمی شود و دلیل آن نص و اجماع می باشد و نیز پدر سبب وجود فرزند می شود پس شایسته نیست که فرزند سبب نابودی پدر گردد . همچنین اجداد و جدات به خاطر قتل نوه های خود بنا به قولی قصاص نمی شود اما ما در به خاطر قتل فرزند قصاص می شود و این نظر اتفاقی فقهای شیعه است . ) 9

ادله قصاص مادر برای فرزند

مهم ترین دلیلهایی که برای عدم معافیت مادر در صورت قتل فرزند بر شمرده شده است به شرح زیر می باشد :

1 . مجازات قتل عمد ، قصاص است ( کتب علیکم القصاص – النفس بالنفس و  . . . ) و  موارد معافیت در منابع شرعی و قانونی تصریح شده است پس اگر ممردی دلیل خاص برای استثنا کردن شخصی وجود نداشته باشد باید به حکم عام قصاص عمل کرد که در مورد مادر هم دلیل خاصی وجود ندارد و مشمول مقررات عمومی قصاص می باشد .

2 . روایات شرعی که پدر را استثنا کرده اند قابل تسری به مادر نمی باشد زیرا پاره ای از آنها واژه ( والد ) را به کار برده اند و این واژه ظهور در پدر دارد مانند روایت امام صادق ( ع ) که فرمود : ( لا یقتل الاب ببنه اذا قتله و یقتل الابن بابیه اذا قتل اباه : پدر در صورتی که فرزندش را بکشد قصاص نمی شود اما فرزند اگر پدرش را بکشد قصاص می شود ) 10  به فرض آنکه روایات مزبور ظهور در پدر نداشته باشد پاره ای روایات کلمه ( رجل 9 را به کار برده اند که در ظهور آن در پدر ، تردیدی نیست مانند روایت اما صادق (ع) که فرمود : ( لا یقتل الرجل بولده اذا قتله : مردی اگر فرزند خود را بکشد قصاص نمی شود 11 البته استناد به کلمه ( رجل ) برای تخصیص روایت به پدر چندان موجه نیست زیرا معمولاً در روایات ، این واژه به کار می رود بدون اینکه نظر به جنس مذکر داشته باشد مانند اینکه می گوید ، مرد باید نماز خود را شکسته بخواند اما معنایش آن نیست که زن نباید نماز خود را شکسته بخواند بلکه از باب تغلیب واژه مرد را به کار می برد .

تحقیق درباره؛ طلاق از منظر دین و حقوق زن در خانواده 11 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 11

طلاق از منظر دین

و

حقوق زن در خانواده

طلاق در اصل رها کردن از روی پیمان و قراردارد است ورها کردن از قید زوجیت نیز طلاق نامیده شده است. و در اصطلاح شریعت، همان مفهوم عرفی رایج میان عقلاء را می رساند که شارع مقدس با شرایط خاصّی امضا کرده وبه معنای گشودن پیوند زناشویی با واژه مخصوص یا اشاره و نوشته ای که جایگزین آن باشد، چه پیوند زناشویی بلافاصله گشوده شود و چه بعد از گذشت زمان معین.

و در اصطلاح حقوق نیز طلاق عبارتست از ایقاعی تشریفاتی که به موجب آن مرد به اذن یا حکم دادگاه، زنی را که به طور دائم در قید زناشوئی اوست رها می سازد.

در این جا سئوالاتی مطرح می شود که :

آیا طلاق فقط در دین اسلام مطرح شده است؟

آیا طلاق در اسلام جایز است؟ اگر پاسخ مثبت باشد پس وضعیت زنان مطلقه چگونه است؟

وظیفه زن ومرد در مدت عدّه چیست؟ بعد از اتمام عدّه چطور؟

با توجهه به آیات و روایات فرزندان چه سرنوشتی پیدا می کنند؟

آیا حد طلاق در اسلام مشخص شده است؟

زن در خانواده از چه حقوقی برخوردار است؟

ابتدا به طور اجمال تاریخچه ی طلاق را بیان کرده آنگاه به بررسی طلاق از منظر دین پرداخته و حقوق زن در خانواده را مورد بررسی قرار می دهیم.

الف- تاریخچه ی طلاق

آنگونه که از قدیمی ترین قانون مدوّن و ساخته ی دست بشر یعنی < قانون حمورابی> استنباط می شود خانواده اساس اجتماعی بوده و مرد قادر بوده در مواردی که زن تا مهلت معینی صاحب فرزند نمی شده وی را طلاق دهد و نیز اگر زنی بیماری مزمن داشت، مرد بدون آنکه او را طلاق دهد می توانست زن دیگری اختیار کند.

در آتن نیز طلاق برای مرد دشوار نبوده و مرد می توانست بدون ارائه دلیل زن خویش را از خانه براند. در مقابل زن نمی توانست به دلخواه، همسر خویش را ترک گوید ولی در صورت ستم شوهر، زن می توانست به < آرخون > مراجعه و تقاضای طلاق کند و با رضایت < آرخون > طلاق زن صورت می گرفت. گاهی نیز طلاق با رضایت طرفین انجام می گرفت، لیکن این توافق باید رسماً طی تشریفاتی در نزد < آرخون > اعلام می شد.

در مصر قدیم نیز شوهر نمی توانست زن خود را طلاق دهد مگر در مورد نازایی و طلاق زن به هر دلیل، شوهر را مکلف می نمود تا قسمت بزرگی از املاک خانواده را به وی واگذارد و در نتیجه طلاق به ندرت اتفاق می افتاد.

در دین زرتشت نیز آیین زناشویی کاری پسندیده و تجرد امری ناپسند و در خور نکوهش بوده است. این تعلیمات به همراه حق برابری زن در زندگی زناشویی موجب می گردید که طلاق امری ناشی از اراده ی بی چون و چرای مرد تلقی نگردد.

در ایران باستان طلاق منوط به رأی دادگاه بود. اگر قاضی دادگاه تشخیص می داد که زوجین می توانند زندگی زناشویی خود را ادامه دهند، آنان را مجبور به زندگی می نمود و شوهر متمّرد را به مجازات سختی محکوم می کرد تا بی جهت متمایل به طلاق نگردد.

در دین یهود نیز طلاق وجود داشته است در صورتی که مرد کجروی در زن خود بیابد برای او نامه ی انفصال (جدایی) بنویسد و به دستش بدهد و از خانه ی خود او را بیرون فرستاده و رهایش سازد.

در انجیل نیز آیات متعددگاه بر عدم قبول مطلق طلاق دلالت دارد (همانند آیات 16:18) و در آیات دیگری از انجیل، طلاق را محدود به زنای یکی از زوجین نموده است(ماندن آیات 15:31) انجیل متی که می گوید: < هر کسی از زن خود مفارقت جوید، طلاق نامه به او بدهد، لیکن من به شما می گویم هر کس به غیر علت زنا، زن را از خود جدا کند باعث زنا کردن او باشد و هر کس زن مطلقه را نکاح کند، زنا کرده باشد.>

ب- طلاق از منظر دین(آیات و روایات)

طلاق بر دو نوع است: 1- طلاق بائن 2- طلاق رجعی

در طلاق بائن شوهر بعد از طلاق حق بازگشت ندارد خواه زن در عدّه باشد یا نباشد که طلاق بائن بر 6 نوع است. در طلاق رجعی مرد می تواند تا وقتی که همسرش در عدّه است به او رجوع کند.

قرآن کریم در آیاتی از سوره طلاق و بقره، نساء و احزاب پیرامون طلاق و مسائل مربوط به آن سخن گفته است. در اسلام آنچه دارای اهمیت است تشکیل

تحقیق درباره: وصیت نامه

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 37

مقدمه :تاریخ حقوق (1)

فصل اول: ماهیت حقوقی وصیت

آیا وصیت عقد است یا ایقاع

تعریف وصیت به طور عام

فقه و قانون مدنی

گفتار نخست :وصیتنامه خود نوشت

تعریف و فواید

شرایط تنظیم وصیتنامه

تنظیم وصیتنامه

ضمانت اجرای تشریفات

حدود اعتبار وصیتنامه خود نوشت

تشریفات مربوطه به ارائه وصیتنامه

فصل دوم :وصیتنامه رسمی

فواید و معایب

تشریفات تنظیم

اعتبار وصیتنامه

قواعد عمومی تنظیم وصیت

فصل سوم:

مقاله :وصیت و رجوع از آن با تکیه بر قانون مدنی و قانون امور حسبی

مقدمه:

تاریخ حقوق

از نظر تاریخی، آراء و عقاید در مورد وصیت تملیکی همیشه سیر یکسان نداشته است در قرون اولیه حقوق اسلام طرفداران ایقاع بودن وصیت تملیکی فراوان بوده اند و شاید اکثریت همه داشته اند از قرآن هم ایقاع بودن آن دانسته می شود کم کم طرفداران عقد بودن وصیت تملیکی ، پیروز شدند و از طرفداران ایقاع بودن آن کاسته شد . اما در قرن اخیر بار دیگر طرفداران ایقاع بودن وصیت تملیکی رو به فزونی نهاده اند .

ماهیت حقوقی وصیت آیا وصیت عقد است یا ایقاع:

ایقاع به صورت وصیت تملیکی چه اثری ببار می آورد ؟ نظریه ایقاع بودن وصیت تملیکی پنج تصور اجرای طرفداران این نظریه پدید آورده است تنها نظری که تقریبا" با عبارات قانون مدنی موافق است «نظریه حق تقدم » است به موجب این نظر با فوت مومی مومی که در تملک مومی به حق تقدم دارد .

این حق نظیر حق تقدم تحجیر است و ما میدانیم که تحجیر موجب مالکیت نمی شود فقط برای تحجیر کننده ،ایجاد حق تقدم و اولویت ، در احیا که سبب تملک است می کند بنابراین نظر پس از فوت مومی ورثه او مالک متزلزل مومی به هستند و ماده 868 ق ـم با این نظر وفق می دهد از طرفی اگر مومی که بخواهد در استفاده از این حق تقدم تاخیر غیر معقول کند موجب ادامه حالت تزلزل مالکیت ورثه مومی در مومی به خواهد شد و همین امر تضرر ورثه است . مقصود از عبارت «تضرر ورثه» در ماده 833 ق ـم همین معنی است زیرا در ملک متزلزل نمی توان دقیقا تصمیم گیری های لازم راکد و از نظر اقتصادی این تزلزل نه تنها برای ورثه بلکه برای جامعه هم مضر است پس باید به ورثه حق داد که این بلا تکلیفی را از راه دادگاه بر طرف کنند از طرف دیگر چون حق تقدم یک اثر حقوقی است که با اراده یک جانبه مومی پدید آمده است پس معیار ایقاع بودن در مورد وصیت تملیکی وجود دارد .همین حق تقدم است که در فرض فوت مومی که پیش از قبول وصیت به ورث مومی به ارث می رسد ایراداتی که در این نظر شده درست نیست با وجود این حق تقدم تصور صحیحی می توانیم از وصیت تملیکی به صورت یک ایقاع داشته باشیم به این معنی که مومی در چنین حالتی که هنوز قبول مومی ابراز نشده است در معرفی تهاجم امیال ورثه مومی ومومی است که یکی مالکیت متزلزل دارد و منتظر زوال سبب تزلزل «حق تقدم مومی » است و دیگری منتظر است که با اعلان قبول خود مالکیت متزلزل طرف دیگر را به سود خود ساقط کند بعداّ خواهیم دید که اثر وصیت یک حق آلی به سود مومی است که در غالب موارد این حق آلی با حق تقدم مذکور همراه است نه همیشه این نظر جدیدی است.

22تبصره :قانون مدنی در ماده 827ـ833ـ868 بحث بالا را اساس کارقرار داده است اما نسبت با این اساس کار مستثنایی دیده شده است که از قرار ذیل است :

اول :وصیت به ابراء در مورد حق تقدم معنی ندارد مومی که فقط یک حق دارد که با دو شرط ذیل ، حق او خود به خود صورت خارجی پیدا می کند و به حق اصالی مبدل می شود .

الف :موت مومی

ب: وجود تر که که در حین موت با وجود این دو شرط ، ذمه مومی خود به خود، ساقط می شود و فرض مالکیت متزلزل هم برای ورثه تصور نمی شود (ماده 868) .

دوم: وصیت تملیکی به وقف شدن ملک یعنی در این مورد هم حق تقدم تصور نمی شود به محض فوت مومی آن ملک وقف خواهد شد.

سوم: وصیت تملیکی به نفع غیر محصور که در قبول در آن لازم نیست حق تقدم در این مورد وجود ندارد و با همان دو شرط که در اول گفتیم تملیک صورت می گیرد قدر مشترک بین جمیع اقسام وصایای تملیکی حق آلی مومی است که با اراده یک جانبه مومی به صرف رضای او پدید می آید و با فوت مومی این حق آلی مبدل به حق اصالی می شود اما لازم نیست که همراه این حق آلی حق تقدم مذکور هم باشد چنانکه در مورد مستثینات مذکور در شماره 22 دیدید به هر حال درباره حق آلی بعدا توضیح خواهیم داد.

تعریف وصیت به طور عام و در قانون مدنی:

به نظرم در تعریف وصیت می توان چنین گفت : وصیت عبارت است از استیفاء حق که تعلق به فوت استیفاء کننده باشد شخص از نظر حقوق مدنی ممکن است دارای حقوقی باشد که اگر محجور نباشد شخصا می توانید از آن حقوق بهره برداری کند این بهره برداری را اصطلاحا استیفاء حق نامیده اند معمولا وقتی که از استیفاء حق سخن می گویند زمان حیات استیفاء کننده را در نظر می گیرند لکن باید بدانیم که شخص حقوقی را که دارد به دو صورت ذیل مورد استیفاء قرار می دهد استیفاء حق در زمان حیات خود مثلا حق مالکیتی که به خانه مورد سکونت خود دارد از آن حق در زمان حیات خود استیفاء می کند یعنی یا شخصا در آن سکونت می نماید یا آن را اجاره می دهد و یا از راه عقد همه ی بهره برداری از آن را به دیگری واگذار می کند همه این مثالها استیفاء حق در زمان حیات مالک است انسان که حقوقی دارد می تواند از یا ره ای از آن حقوق ، به صورت معلق به فوت خود استیفاء حق نماید یعنی از حق مالکیتی که به خانه خود دارد برای بعد از وفات خود استیفاء حق کند این استیفاء را وصیت می نامند طبعا این استیفاء حق معلق به فوت استیفاء کننده می باشد معنی تفضیلی تعریف وصیت که در بالا آورده شد این است قانون مدنی در ماده 825 بعد از دادن تعریف برای وصیت به طور عام خود داری کرده بدون اینکه آن را تعریف کند مورد تقسیم قرار داده است تقسیم قبل از تعریف که قانون مدنی در چند مورد آن را صورت داده است کار درست نیست .

فقه و قانون مدنی (302):

اثبات وصیت ـ وصیتنامه :

در فقه اثبات وصیت تابع قواعد عمومی و گاه آسان تر است .اثبات وصیت با دو شاهد عادل از مسلمانان انجام می پذیرد مگر اینکه شاهد مسلمانی نباشد(1) که به هنگام ضرورت شهادت دو عادل از دیگران (اهل ذمه ) نیز کافی است نوشته موصی نیز در صورتی مـؤثر است که دو شاهد وقوع وصیت را تایید کنند یا موصی به صحت وصیتنامه نزد آنان اقرار کند . باید افزوده که اثبات وصیت به مال آسان تر از وصیت به ولایت است. چنانکه در مال ، شهادت یک نفر همراه با سوگند و شهادت یک مرد و دو زن و شهادت انفرادی چهار1 زن ، و هر کدام برای اثبات یک چهارم از موصی به پذیرفته می شود .

ولی ، در مورد ولایت ، شهادت دو مرد عادل ضروری است.

تحقیق در مورد حقوق کودکان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 7 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

مقدمه:

کودکان از جمله آسیب‌پذیرترین گروه‌های اجتماعی هستند. رعایت حقوق کودکان بر پایه‌ی موازی حقوق بشری مسئولیتی است بس خطیر که بر عهده‌ی دولت‌ها و نهادهای قانونگذاری و اجرایی کشورها نهاده شده است. کنوانسیون حقوق کودک توسط نماینده‌ی دولت جمهوری اسلامی ایران در تاریخ 5 سپتامبر 1991 امضا شده و مفاد آن در ماه مارچ 1994 توسط مجلس شورای اسلامی به صورت «مشروط» به تصویب رسیده است. الحاق دولت جمهوری اسلامی ایران به کنوانسیون، مشروط به آن شده است که در صورت تعارض مفاد آن در هر مورد و هر زمان با قوانین داخلی و موازین اسلامی، دولت جمهوری اسلامی قوانین داخلی خود را به اجرا گذارد. پذیرش مشروط این کنوانسیون توسط ایران موجبات نقض پیاپی حقوق کودکان و توجیه کاستی‌های قانونی موجود برای حمایت از حقوق کودکان را فراهم آورده است.

در این مبحث، به چند نمونه‌ی بارز از موارد نقض حقوق کودکان در قوانین مدون ایران پرداخته می‌شود. لازم به یادآوری است که این موارد تنها «مشتی از خروار» و نمونه‌هایی است از نقض حقوق کودکان که با اجرای قوانین داخلی به کودکان ایرانی تحمیل می‌شود و با معیارهای بین‌المللی حاکم بر حقوق کودکان تطابق ندارد. مسلم است که دایره‌ی نقض حقوق کودکان در ایران بسیار وسیع‌تر از موارد صرفا حقوقی است و حقوق کودکان ایرانی در ابعاد گوناگون اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی مورد تضیع واقع می‌شود. کمبودهای قانونی موجود برای حمایت از حقوق کودکان و خشونت‌های قانونی، موجب افزایش نقض حقوق کودکان از جنبه‌های گوناگون می‌شود. بر این مبنا، پرداختن به ضعف‌های قانونی در مورد حقوق کودکان از ضروریات است.

سن بلوغ:

مساله‌ی سن بلوغ را شاید بتوان مهم‌ترین مقوله‌ی حقوق کودکان از دیدگاه قانون نامید. سن بلوغ، زمانی است که از آن پس کودک دوران کودکی و به اصطلاح بی‌مسئولیتی را پشت سر گذارده و با ورود به دنیای بزرگسالان در برابر قانون مسئول شناخته می‌شود. به موجب مفاد تبصره‌ی ذیل ماده 1210 قانون مدنی اصلاحی 1361 "سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمری و در دختر نه سال تمام قمری است." حال آن‌که مفاد ماده 1 کنوانسیون حقوق کودک مقرر می‌دارد: "از نظر کنوانسیون منظور از کودک افراد انسانی زیر 18 سال است مگر این‌که طبق قانون قابل اجرا در مورد کودک، سن بلوغ کمتر تشخیص داده شود." همان‌طور که مشاهده می‌شود، مفاد ماده‌ی یکم کنوانسیون با تبصره‌ی ذیل ماده‌ی 1210 قانون مدنی در مورد سن بلوغ کودکان، به‌خصوص پیرامون سن بلوغ دختران، در تعارض آشکار است. اندیشمندان، اهمیت مساله‌ی سن بلوغ در زندگی کودکان را غیرقابل انکار می‌دانند. بنابراین، دقت در تعیین صحیح این مقطع سنی از مسئولیت‌های خطیری است که بر دوش قانون‌گذاران نهاده شده است. کم‌دقتی در این مهم، آثار و تبعات زیان‌بار و غیرقابل جبرانی بر زندگی فرد به جای می‌گذارد. کودکان ایرانی، به‌خصوص دختران، از این بی‌توجهی قانونی بسیار رنج می‌برند. در زیر برخی از این آثار و تبعات زیانبار را مرور می‌کنیم:

1- نکاح

اولین قانون مدون درباره‌ی ازدواج در ایران سال 1310 به تصویب رسید که در آن مسأله‌ی سن قانونی ازدواج مسکوت باقی گذارده شده بود. فقط در ماده‌ی سوم آن پیش‌بینی شده بود که مزاوجت با کسی که استعداد جسمانی برای ازدواج پیدا نکرده ممنوع است و هر کسی با کسی که هنوز استعداد جسمانی نداشته ازدواج کند، به یک تا سه سال حبس تادیبی محکوم خواهد شد. در سال 1313 کتاب دوم قانون مدنی فصل دوم خود را به مبحثی در پیوند با قابلیت صحی برای ازدواج اختصاص داد و در ماده‌ی 1041، قانون‌گذار برای اولین بار سن ازدواج را بدین شرح توضیح داد: "نکاح اناث قبل از رسیدن به سن 15 سال تمام و نکاح ذکور قبل از رسیدن به سن 18 سال تمام ممنوع است مع‌ذلک در مواردی که مصالحی اقتضا کند با پیشنهاد مدعی‌العموم و تصویب محکمه، ممکن است استثنائا معافیت از شرط اعطاء شود؛ ولی در هر حال این معافیت نمی تواند به اناثی داده شود که کمتر از 13 سال تمام و به ذکوری که کمتر از 15 سال تمام دارند."

در سال 1353 آنگاه که قانون حمایت خانواده مصوب سال 1346 مورد اصلاح قرار گرفت مسأله‌ی سن ازدواج از جمله مواردی بود که بازنگری شد. در بازنگری ماده‌ی 23 قانون حمایت از خانواده، سن ازدواج برای دختران از 15 به 18 و برای پسران از 18 به 20 افزایش داده شد. با تصویب این قانون که قانون خاص بود، ماده‌ی 1041 قانون مدنی مصوب سال 1313 نسخ شد. پس از به‌قدرت رسیدن نیروهای مسلمان در نتیجه‌ی انقلاب 1357، قانون حمایت از خانواده قدرت اجرایی خود را از دست داد. در سال 1361 قانونگذار اسلامی موادی از قانون مدنی ایران- ازجمله ماده‌ی 1041 قانون مدنی در باب سن قانونی ازدواج- را مورد اصلاح و بازنگری قرار داد. بدین‌ترتیب، این ماده پس از بازنگری به این شکل بازنویسی شد: "نکاح قبل از بلوغ ممنوع است."

همچنین تبصره‌ی ذیل این ماده بیان می‌کند: "عقد نکاح قبل از بلوغ با اجازه‌ی ولی صحیح است به شرط رعایت مصلحت مولی علیه." گرچه در این ماده سن قانونی ازدواج صریحا ذکر نشده است، ولی سن ازدواج همان سن بلوغ قانونی مطرح شده است. در نتیجه، بنا براین تغییر و بازنگری، از سال 1361 سن قانونی ازدواج دختران بار دیگر به هشت سال و نه ماه شمسی و پسران به 14 سال و هفت ماه شمسی تقلیل داده شد. با تلاش‌های مداوم مدافعین حقوق بشر و به ویژه فعالین دفاع از حقوق کودک در ایران و همچنین با حمایت نهادهای بین‌المللی، 19 سال بعد، در سال 1380 مجمع تشخیص مصلحت نظام ماده‌ی 1041 قانون مدنی را به شرح زیر اصلاح کرد: "عقد نکاح دختر قبل از رسیدن به سن سیزده سال تمام شمسی و پسر قبل از رسیدن به سن پانزده سال شمسی منوط است به اذن ولی به شرط رعایت مصلحت مولی علیه با تشخیص دادگاه صالح." بدین‌ترتیب پس از سال‌ها سن قانونی ازدواج دختران ایرانی کمی افزایش یافت؛ و با این‌حال، تازه به 13 سال رسید. البته لازم به ذکر است که با وجود تعیین سن قانونی ازدواج، قانون به «ولی» کودکان ایرانی همواره اختیار تام داده است تا «با در نظر گرفتن مصلحت» دختر کوچکتر از 13 سال و پسر کوچکتر از 15 سال خود را به عقد ازدواج دیگری درآورند. مطابق ماده‌ی 1180 قانون مدنی و بر طبق اصول شرعی، پدر و جد پدری «ولی قهری» کودک شناخته می‌شوند. یکی از اختیارات قانونی «ولی قهری»، تصمیم‌گیری در مورد ازدواج «مولی علیه» خود قبل از رسیدن به سن قانونی است. البته قانون مدنی صحت چنین عقدی را منوط به این دانسته که «مصلحت کودک» توسط ولی قهری در نظر گرفته شده باشد. حال این پرسش مطرح می‌شود که آیا دختر یا پسر صغیری که بنا به خواسته‌ی پدر یا جد پدری خود به عقد ازدواج دیگری درآمده است، پس از رسیدن به سن قانونی می‌تواند عقد نکاح خود را باطل کند؟ اکثر حقوقدانان مسلمان و فقها به این سوال پاسخ منفی داده‌اند و معتقدند عقدی را که در هنگام وقوع از نظر قانونی صحیح شناخته شده، نمی‌توان بعدا باطل اعلام کرد. حال اگر حتی بر فرض، موجبات قانونی برای باطل کردن چنین عقدی برای این قربانیان خردسال متصور باشد، آیا در ساختار سنتی و فرهنگی جامعه، دختر 13 ساله یا پسر 15 ساله می‌تواند رو در روی پدر و جد پدری خود بایستد و علیه آنان قیام کند؟

بنابراین، کودکان ایرانی نه تنها در معرض ازدواج‌های اجباری زودرس در سنین 13 و 15 سالگی قرار دارند، بلکه پیش از آن نیز، پدر و جد پدری این کودکان، با استفاده از اختیارات تام قانونی خود می‌توانند آنان را حتی از بدو تولد به عقد ازدواج دیگری درآورند؛ مشروط بر آن‌که مصلحت این کودکان در نظر گرفته شود. حال آن‌که در سیستم قضایی ایران هیچ مرجع و یا روش قانونی برای تعیین مصلحت کودکان و ضمانت قانونی برای پیگرد کسانی که این مصلحت را در نظر نمی‌گیرند پیش بینی نشده است.

2- ورود به قلمرو مسئولیت کیفری

به موجب ماده‌ی 49 قانون مجازات اسلامی و تبصره‌های ذیل آن:

"کودکان در صورت ارتکاب جرم از مسئولیت کیفری مبری هستند و‌تربیت آن‌ها، با نظر دادگاه، به عهده‌ی سرپرست اطفال و عندالاقتضا، کانون اصلاح و‌تربیت اطفال می‌باشد.

تبصره1 – منظور از طفل کسی است که به حد بلوغ شرعی نرسیده باشد.

تبصره 2 – هرگاه برای‌تربیت اطفال بزه‌کار تنبیه بدنی آنان ضرورت پیدا کند تنبیه بایستی به میزان و مصلحت باشد."

چنان‌ که پیش‌تر اشاره شد، مطابق ماده 1210 قانون مدنی سن بلوغ دختران 9 سال تمام قمری و سن بلوغ پسران 15 سال تمام قمری تعیین شده است. بنابراین، دخترکان 9 ساله و پسران 15 ساله (به سال قمری) که از نگاه قانون‌گذار مسلمان ایرانی به حد بلوغ شرعی رسیده‌اند، در صورت ارتکاب جرم مانند بزرگ‌سالان مجازات می‌شوند و تنبیه بدنی آنان را نیز قانون اجازه داده است. قانون مجازات اسلامی ایران شامل مجازات‌های بسیار سنگین بدنی مانند شلاق، قطع اعضای بدن، اعدام و سنگسار برای مجرمین می‌باشد.

تحقیق درباره: مبانی حقوق اسلامی مبحث تعارض ادله

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 41

موضوع:

مبانی حقوق اسلامی مبحث تعارض ادله

1- اگر هر دو مساوی باشند 1- باید توقف کرد 1- تخییر استمراری

2- در انتخاب یکی

حالت های دو دلیل متعارض از آنها مخیر هستیم 2- تخییر بدوی زیرا 1- روایت جنین

دلاتی دارد .

2-در غیر این صورت

مخالفت عملیه یا

التزامیه پیش میاید .

2- یک روایت بر دیگری ترجیح دارد 1- مخیر هستیم

2- عمل به ترجیح بهتر است .

3- باید به ترجیح عمل کرد 1- به مرجحات به ترتیبی که در

( نظر مشهور) و نحوة ترجیح روایات بیان شده است عمل می

عبارت است از : کنیم .

2- به هرمرجحی که ما را به

واقع نزدیکتر کند عمل میکنیم

تعادل و تراجیح

تعادل و تراجیح

این فصل پیرامون تعارض دلیل ها ، تدوین گردیده است ، معنای تعارض آن است که یکی از دو دلیل در عرض و مرتبة دلیل دیگر قرارگیرد و در طول آن نباشد و در نتیجه مضمون دو دلیل با یکدیگر تضاد داشته باشند { منظور از اینکه دو دلیل در عرض یکدیگر قرارگیرند آن است که هریک از دو دلیل ، دیگری را تکذیب کند و هردو نیز از نظر اعتبار در یک درجه باشند . مثلا یک دلیل بگوید نماز مسافر شکسته است و یک دلیل بگوید ، نماز مسافرکامل است و منظور از اینکه دو دلیل در طول یکدیگر قرارگیرند آن است که درجة دو دلیل با هم مساوی نباشند مانند روایت و اصل عملی ، چون اصل عملی در مرتبة بعدی روایت قرار دارد یعنی اگر روایت وجود نداشت ، اصل عملی معتبر می شود } .

مسأله تعارض غیر از مسأله تزاحم میان دو حکم است چون تزاحم درجایی است که دریک زمان ملاک دو حکم وجود داشته باشد اما مکلف نتواند هر دو حکم را با هم انجام دهد مثل اینکه شخصی موظف شود، دو نفر را در یک لحظه ، از غرق شدن نجات بدهد اما فقط توان نجات دادن یکی از آن دو را داشته باشد که در این صورت اگر یکی از آنها مهمتر باشد ( مثلا یکی از آن دو ولی خدا باشد ) بر دیگری مقدم می شود چون ملاک حکم در هردو واجب ، وجود دارد به خلاف باب تعارض که ملاک در یکی از آنها وجود ندارد . هر چند اعتبار و حجیت آن ثابت است چون فرض بر این است که دلیل هردو حکم معتبر است بنابراین حکم مهمتر برحکم غیر مهم مقدم نمی شود چون معلوم نیست که حکم مهمتر ، حکم واقعی باشد { پس درباب تعارض ، یکی از دو دلیل واقعی است و دیگری غیر واقعی است } .

دو دلیل متعارض یا با هم {‌ از نظر اعتبار } مساوی هستند یا یکی از آن دو بر دیگری برتری دارد و باید جانب برتر را گرفت اما قبل از بیان حکم این دو صورت لازم است چند مقدمه ، آورده شود :

مقدمه اول :

اگر رابطة میان دو دلیل متعارض ، رابطة تباین باشد ، تعارض میان آن دو دلیل محقق می شود {مثلا یک دلیل بگوید : نماز جمعه واجب است و یک دلیل بگوید ، نماز جمعه حرام است } و اگر رابطة آنها عموم و خصوص من وجه باشد ، گفته شده که روش علما این است که در مورد تنافی دو دلیل به اصول عملیه ای که مناسبت دارند ،‌ مراجعه می کنند و نیز گفته شده که باید به دلایل ترجیح روایات عمل کرد . { و اگر ترجیحی وجود نداشته باشد ، به تخییر عمل می شود } و شاید مراجعه به اصول عملیه بهتر باشد {‌ یعنی نظریة اول بهتر است } چون روایات ترجیح و تخییر { اخبار علاجیه که دلایل ترجیح یک روایت بر روایت دیگر را بیان می کنند یا حکم به تخییر می کنند } شامل عموم و خصوص من وجه نمی شوند هر چند این احتمال وجود دارد که شامل چنین موردی هم بشوند . { مثال عموم و خصوص من وجه این است که دلیلی بگوید : دانشمندان را اکرام کن و دلیل دیگری بگوید ، زنان را اکرام نکن ، در اینجا مورد افتراق دلیل اول ، مرد دانشمند است که مشمول دلیل اول می شود و دلیل دوم کاری با آن ندارد و مورد افتراق دلیل دوم ، زن غیر دانشمند است که دلیل اول شامل آن نمی شود و مشمول دلیل دوم است . مورد اجتماع این دو دلیل زن دانشمند است که هر دو دلیل در مورد آن تعارض دارند چون دلیل اول که عام است می گوید او را اکرام کن اما دلیل دوم می گوید او را اکرام نکن ، در اینجا عده ای گفته اند باید به دلیلی که بر دیگری ترجیح دارد و اگر هر دو مساوی هستند به هرکدام خواستیم ، عمل می کنیم . عده ای هم می گویند در خصوص مورد اجتماع ، هر دو دلیل از درجة اعتبار ساقط می شوند و باید به سراغ