تعلیم و تربیت متن اصلی با ترجمه 20 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

American Philosophy

Narrativity, Modernity, and Tragedy:How Pragmatism Educates Humanity

Sami PihlströmUniversity of [e-mail]

ABSTRACT: I argue that the modernist notion of a human self (or subject) cannot easily be post-modernistically rejected because the need to view an individual life as a unified ‘narrative’ with a beginning and an end (death) is a condition for asking humanly important questions about its meaningfulness (or meaninglessness). Such questions are central to philosophical anthropology. However, not only modern ways of making sense of life, such as linear narration in literature, but also premodern ones such as tragedy, ought to be taken seriously in reflecting on these questions. The tradition of pragmatism has tolerated this plurality of the frameworks in terms of which we can interpret or ‘structure’ the world and our lives as parts of it. It is argued that pragmatism is potentially able to accommodate both the plurality of such interpretive frameworks—premodern, modern, postmodern—and the need to evaluate those frameworks normatively. We cannot allow any premodern source of human meaningfulness whatsoever (say, astrology) to be taken seriously. Avoiding relativism is, then, a most important challenge for the pragmatist.

1. The idea that "grand metanarratives" are dead is usually regarded as the key to the cultural phenomenon known as postmodernism. We have been taught to think that the Enlightenment notions of reason, rationality, knowledge, truth, objectivity, and self have become too old-fashioned to be taken seriously any longer. There is no privileged "God's-Eye-View" available for telling big, important stories about these notions. The cultural hegemony of science and systematic philosophy, in particular, is over.

Nevertheless, as even some postmodern thinkers themselves keep on insisting, we still have to be committed to the grand narrative of our individual life.(1) We cannot really dispense with the modernist notion of self, and the one who says we can forgets who she or he is. From the point of view of our own life, no postmodern death of the subject can take place. On the contrary, my death transcends my life; it is not an experienceable event of my life—as Wittgenstein also famously pointed out at Tractatus 6.4311. Most (perhaps all) of us feel that one's own death is hardly even conceivable from within one's life.

On the other hand, somewhat paradoxically, death must be postulated as the imaginary end point, the final event, of the story of my life. If there were no death (i.e., the annihilation of my self) to be expected, I could not even realize that I am leading a specific, spatio-temporally restricted human life. The fact that death is awaiting for me, even if I cannot fully understand what it is all about, enables me to think about my life as a coherent whole with a beginning and an end. Only with respect to such a life can the question of "meaning" or "significance" arise.

It seems, then, that no postmodernist talk about the disappearance of the subject, connected with the distrust felt toward grand narratives, can force us to give up this meta-level fact about our life. We might perhaps even say, echoing Kant, that the inescapability of death is a necessary "transcendental condition" of a meaningful (or, for that matter, meaningless) life. Human life as we know it is intelligible only under the circumstances in which death inevitably puts an end to it. Without death, our lives would be something entirely different, something about which we can have no clear conception whatsoever—not from the point of view of our present human condition, at least.

Death, then, plays a decisive role in the modern human being's understanding of her or his life as a unified narrative. Let us explore the essentially modern notion of narrativity in some more detail. It is a central element of the modern outlook, of our typically modern conception of personal identity, to employ this notion in making sense of our lives. The modern person, often without noticing it, conceives of her or his life as a "story", and this narrativist attitude to life has been conceptualized in various ways in the history of modern thought (cf. Taylor 1989). To see one's life as a linear progression from a starting point, through various phases (corresponding to adventures in a novel), up to its final page, death, is to be a modern person. To go postmodern is to break this chain of narration, as in self-conscious fiction, in which the story itself somehow "knows", and shows that it knows, that it is only a fictional story. The postmodern person could, or such a person thinks that she or he could, understand that the subjective life she or he leads is not really the life of a single, unified subject. Then, apparently, such a "subject" would not be a person in any normal sense of the term.

I am not simply suggesting that we should not at all attempt to go postmodern in this sense. The "antihumanist" French (as well as American) thinkers have had many insightful things to say about the ways in which the modern subject is constituted in terms of the social and political structures (e.g., power relations) which make life-narratives possible in the first place—instead of being the fully autonomous center of its life we are (modernistically) inclined to think it is. Furthermore, interesting post-structuralist developments of these investigations have been pursued. Some are still emerging. Yet, from the point of view of an individual human being living in her or his natural and cultural environment, there can be no total disappearance of the subject any more than there can be a total disappearance of all acting characters in a literary narrative. Narratives are about actions—usually about human actions in some problematic circumstances. There simply is no way for us humans to remove this fact of humanity. To do so would require that we turn into beings quite different from what we in fact are. As long as our life is intelligible to us, we will presumably be unable to fail to see ourselves as characters in a narrative, acting in the midst of the problems our environment throws against our face. Even the postmodernist writers themselves, whose work I am unable to comment upon here in any detail, must view themselves as subjects engaging in the intentional action of writing postmodernist prose.

It is, in fact, somewhat ironical that postmodernist philosophers and sociologists of science—for example, Joseph Rouse (1996) in his recent book—strongly emphasize the need to take seriously the narrative aspect of science, thus employing an inherently modernist notion in apologizing for postmodernism. "Modernist" philosophers of science need not necessarily oppose the idea that science, like any other human practice, is partly constituted through the narratives told in and about it.(2) On the contrary, they may join the postmodernist thinkers in granting narrativity an important place in the formation of scientific world-views.

2. I would now like to suggest that, despite the thoroughgoing modernity (or postmodernity) of our age, we should not only take into account the modern and postmodern literary analogues of human life (i.e., linear narrative and broken, "self-conscious" narrative), but also be prepared to look at our lives, at least occasionally, in premodern terms, e.g., in terms of classical tragedy. Our serious mistakes in life will, we might come to think, be "revenged"—perhaps not by any supernatural forces, but by other human beings or by the non-human nature nevertheless. Or at least so we can interpret those mistakes. We might, for example, conceive of a disastrous car accident or plane crash as analogous to the nemesis the tragic hero confronts after having committed the tragic mistake. Many people would undoubtedly consider this an irrational idea. The people who die in such accidents—let alone those millions who die in wars and massacres— are usually innocent. They never did anything that ought to be revenged: they made no tragic mistakes; they just died, unnecessarily.

But this is not the point. The tragic figures—say, Oedipus or Hamlet—were, in some sense, innocent, too. Perhaps the most tragic thing that can happen to a human person is that even an innocent life may be "revenged". Even if, in some conventional sense, the character has been innocent or even virtuous, there may still be something fundamentally "wrong" in her or his life, or in the very fact that she or he lives at all. In our (post)modern economic societies, we may quite easily think about our lives as crimes against humanity. It is because we live in the way we do that the non-human nature and all the poor people in the third world suffer incredibly. We cannot help contributing to the increasing of that suffering, even though we live as responsibly as we can within our standard Western liberal democracies. We deserve a nemesis.(3)

I do not think that any authentic feeling apparently captured in (quasi-)religious exclamations like "I am guilty" or "I have sinned" can be easily reached in concrete human life. But the Christian experience of sin, or moral condemnation in front of God, is perhaps the closest analogue to the experience I try to describe (an experience that we, rich Western people as we are, ought to be capable of having), except that the world-view of tragedy recognizes no Christian salvation. Therefore, tragedy is conceptually closer to us non-believers.

What I try to say is that the points of view to the world provided by fundamental physics, molecular biology, and neurophysiology are not the only legitimate ones to be taken into account when we try to understand our humanity. We should open our eyes to what, say, tragedy (among many, perhaps conflicting perspectives) can tell us about our lives. In the pluralistic spirit of pragmatism, we should tolerate various different points of view— language-games employing different standards of acceptability, pursuing different goals, and satisfying different human needs— for interpretively structuring the world, including our own place in its scheme of things (see Pihlström 1996a). Modern science is, of course, one of these human perspectives to reality, but the premodern tragic picture of man's fragile position in the world cannot be excluded just because there is no "scientific evidence" for its correctness. It is a correct picture in an entirely different sense, based on entirely different practical purposes. Pragmatists, early and late, have respected this plurality of our ways of experiencing and making sense of both human and non-human reality. They have had no use for the fiction of a "God's-Eye-View" to the world (here the traditions of pragmatism and postmodernism of course resemble each other), but, unlike postmodernists, they have not attempted to destroy the notion of a human subject. Instead, they have respected our need to ask questions about the significance of our individual lives. Therefore, pragmatism might also be able to accommodate our need— a very human need indeed— to be able to conceive of our lives as tragic (or, to point out a possible link between the premodern and modern standpoints, as tragic narratives).

Relevant examples could be multiplied. Another crucially important premodern source of insight for those who wish to make sense of their human limitedness might be the Book of Job (which is not a tragedy, of course). Reading the story about Job may make us appreciate our smallness and insignificance as parts of a vast amoral universe (cf. Wilcox 1989)— irrespective of whether we are theists, atheists, or agnostics, I would add.

The problem here, as so often in philosophy, is how to avoid uncritical relativism. Why can (or should) we "structure" our lives on the basis of tragedy, recognizing our hubris and the resulting nemesis, or on the basis of the Book of Job, recognizing our ignorance and weakness against the great mysteries of the creation, but not— at least not rationally and responsibly— on the basis of astrology (another premodern practice or viewpoint), postulating interstellar causal forces which determine the events of our lives? Both tragedy, the Bible, and astrology are, to use Nelson Goodman's term, "entrenched" in human culture. There has to be a normative point of view from which we can say that two of them should be taken seriously (though critically) in reflecting on human life whereas the third one should not. There has to be a way of saying that the human purposes which tragedy and the Scriptures (non-foundationalistically interpreted) serve are more serious and better purposes than the ones served by astrology (or other irrational pseudo-sciences).(4) It is hardly surprising that one of the constantly reoccuring charges that pragmatists have had to meet with is the accusation that pragmatism amounts to relativism.

The ultimate form of philosophical relativism is the first-person subjectivist view, according to which I am myself the only possible standard for the rationality (or moral acceptability, or any other normative virtue) of my beliefs, actions, etc. This is no doubt a possible position. It is related to still another example— admittedly, a modern rather than premodern one— which might throw light on the philosophical relevance of certain non-scientific, prima facie non-rational frameworks: the search for authentic existence, or authenticity for short, as constitutive of our individual lives. This search, inseparably connected with the inevitability of death and the above-mentioned experience of guilt, has been extensively discussed in the existentialist tradition, i.e., in the work of such literary and philosophical figures as Kierkegaard, Nietzsche, Heidegger, Sartre, and Camus (see Golomb 1995).

If it is true that we ourselves "create our authenticity" and that "[t]here is no one but ourselves to condemn or appreciate our behaviour" in the course of that creation (ibid., p. 25), there is a danger of solipsism that we must not fail to observe. If I am the measure of how my life— its authenticity, moral quality, or anything else about it— should be evaluated, then I am, in a profound sense, alone in the world. The world is my world.(5) Again, it is quite possible to hold this view. One cannot really argue against solipsism on theoretical grounds. Instead, the "argument" can only be based on an ethical decision to lead a certain kind of (authentic) life, to expose one's individual opinions to public normative criteria.

3. There is, then, no easy argumentative "solution" to the problem of relativism, subjectivism, and solipsism. This problem must be constantly faced when dealing with

ترجمه کشف دنیاهای جدید

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 36

کشف دنیاهای جدید:

یکی از نقش های حسابداری و حسابرسی اجتماعی و محیطی.

گلن لیمان

دانشگاه جنوب استرالیا، مؤسسه تحقیقات اجتماعی هاوک، نورث تریس، ادلاید 5000، استرالیا.

چکیده:

این مقاله با دیدی انتقادی حسابداری اجتماعی و محیطی مدرن را مورد تجزیه و تحلیل قرار می دهد. در ابتدا، راجع به این موضوع بحث می کنیم که مدل های حسابداری اجتماعی و محیطی نوین بر پایه چهارچوب های لیبرال و فرایند گرایی که برای پیشنهادات و طرح های اصلاحی محدودیت هایی قایلند توسعه یافته اند. پس از آن بر موارد تمرکز حسابداری اجتماعی و محیطی بر شرکت ها خواهیم پرداخت که در این مورد حسابداری اجتماعی و محیطی به عنوان موجودیتی که به سیستم های حسابداری هویت می بخشد و سعی در رفع اشتباهات متداول در این زمینه دارد، عمل خواهد کرد. برای توسعه در ایجاد دیدگاهی جدید نسبت به نقش های اجتماعی و محیطی حسابداری، این مسئله به نظر رسید که آیا افکار کمونیستی نوین می توانند فرایندهای دموکراتیک را تقویت کنند. هدف از این بررسی ترغیب مناظرات و مباحثی است که در حوزة نقش شرکت ها و اثرات آن ها بر طبیعت در بر می گیرند. ما در این زمینه بحث می کنیم که موراد نهفته در تئوری کمونیستی نوعی مدل دموکراتیک می باشند که از طریق آن می توان به طور انتقادی مسیر و هدف حسابداری را به عنوان مؤسسه ای در حوزه عمومی مورد نقد و بررسی قرار داد.

مقدمه:

"حسابداری محیطی" و "حسابرسی محیطی" طی 5 سال گذشته حوزه رو به رشدی برای تحقیقات محققان حسابداری بوده است.1 این مقاله بر پایه همین توسعه ها و پیشرفت های اخیر در حسابداری محیطی انجام شده است تا به سه هدف متعامل زیر نایل شود:

- نشان بدهد که حسابداری محیطی همانطور در حال حاضر نیز به همین گونه است و به عنوان روح حسابداری در شرکت ها به کار می رود تا بتواند بر اشتباهات متداول این بخش اثر گذار باشد.

- ساختارهای لیبرال را که حسابداری محیطی بر پایه آن بنا شده است را مورد بررسی و آزمون قرار دهد و مباحثی را که در اجتماعات گوناگون در این مورد در می گیرد، توضیح دهد.

- مشخص کند که آیا تفکرات کمونیستی مدرن 2 می توانند فرایند های دموکراتیک را که مباحث و مناظرات مربوط به نقش شرکت ها و آثار آن ها بر محیط را ترغیب می کنند، تقویت کند.

در این مقاله، کمونیست به عنوان یک حرکت سیاسی که تلاش های مدل های مدرن لیبرال را که برای پشتیبانی و توسعه چهار چوب های مسئولیت پذیری و قابلیت حسابرسی شدن به کار می روند، مورد چالش قرار می دهد، مد نظر قرار گرفته است.3 کمونیست ها اعتقاد دارند که حوزه تعریف "خوبی" همیشه برای تعریف آنچه که صحیح است کافی نیست، زیرا ملاک استقلال و آزادی در دیدگاه لیبرال می تواند برخی موارد "معنا دار" را مد نظر قرار ندهد.

واژه "معنا دار" به برداشت " تیلور" از بشریت به عنوان حیوانات خودآگاه بر می گردد. تیلور با طرح واژه "خودآگاهی" بحث می کند که هیچ تعریف و توضیح کاملی درباره این که بشر چگونه می تواند برای خویشتن خود احترام قایل باشد، در صورتی که درک کامل از خود نداشته باشد، وجود ندارد (تیلور، 1983، ص 144) درک افراد به عنوان موجوداتی خودآگاهی، از "خوبی" تحت تأثیر "پیش فرض های قوی" ذهنی افراد قرار می گیرد (تیلور 1989) پیش فرض هایی که وابستگی های فرهنگی، اجتماعی و محیطی افراد نشئات می گیرند و فرد هویت خود را به شدت در گرو آن ها می داند.

در اینجا ما بحث می کنیم که چهارچوب های مسئولیت پذیری سخت گیرانه لیبرال پا دادن اطلاعات اضافی به صاحبان سرمایه بدون این که دقیقاً تأثیرات شرکت را بر محیط مورد نقد و بررسی قرار دهند، وضعیت موجود را به وجود آورده اند. رابطه بین چهارچوب های مسئولیت پذیری سخت گیرانه لیبرال و تئوری سرمایه داری منجر به ایجاد یک دید ابزاری نسبت به نقش حسابداری شده اند. در ادبیات مفصل حسابداری اجتماعی و محیطی مدرن نوعی مباحثه دموکراتیک لیبرال و فراینی سخت گیرانه وجود دارد که به شرکت ها نقشی چون مؤسسات عامل تغییرات اجتماعی می دهد (برای مطالعه بیشتر به مؤسسه کانادایی حسابداری رسمی و دارای حق امتیاز، 1992، و بنگاه تحقیقاتی حسابداری استرالیا 1997 مراجعه کنید). 4

علاوه بر این، موانع لیبرال دموکرات بر پایه قراردادهای اجتماعی بین شهروندان ساختاربندی شده اند، که بر این اساس تفکر همکاری آزادانه افراد آن، شناخته می شود. در این مورد بحث می کنیم که ادراک کمونیستی از مسئولیت پذیری، یک قرارداد اجتماعی غیر ضروری است که براساس اصول لیبرال بنا شده است و ارتباط نزدیکی نیز با مفهوم ابزاری استدلال عملی یا کاربردی دارد. تصحیح کمونیستی این مسئله به نظر ضروری می رسد، زیرا نظریات جدید متخصصان حسابداری، مسئولیت پذیری محیطی را به عنوان اجرای فرایندی که مسایل محیطی را با شناخت و تعیین دارایی ها و تعهدات محیطی تا حد امکان، استاندارد کرده است، تعریف کرده اند. تا زمانی که این مشکلات توسط تئوری های جدید حسابداری محیطی تصحیح نشده اند. متخصصان حسابداری به راحتی می توانند حسابداری محیطی را براساس مفاهیم ابزاری آن به عنوان راهی برای قانونی جلوه دادن فعالیت هایشان تعریف کنند. کمونیست ها در مورد گرایش به کاهش دلایل عملی در مقایسه با استدلال های ابزاری که نوعی از استدلال هستند که توسط اقتصاددانان برای رسیدن به بهترین نتیجه با استفاده از کمترین هزینه استفاده می شوند، و دلیل اصلی مشکلات مدل های مسئولیت پذیری لیبرال هستند، نگران هستند. (تیلور 1995، a و b و c)

در این مقاله بحث می کنیم که چهارچوب های حسابداری اجتماعی و محیطی مدرن تمایل به تبعیت از ضوابط ابزاری دارند، بنابراین در حال محدود کردن حوزه خود در استدلال عملی هستند که روش ها و ابزارهایی را که ما توسط آن ها زیر سلطه حکومت قرار می گیریم، تحت نظر قرار می گیریم و کنترل می شوند، را مورد بررسی قرار می دهد. گری، اُوِن و آدامز (1996) مفهومی از مسئولیت پذیر را بر پایه اصول لیبرال راولسیان، توسعه دادند، که در آن، افراد مانند آنچه که در تئوری، هابز آمده است، به شدت تحت تأثیر مفروضات خودخواهانی و فردگرا قرار نمی گیرند (برای مطالعه بیشتر به لیمان، 1995، هاوک 1995 مراجعه کنید) در مطالعات و تحقیقات اصلاح گران مسئولیت پذیری لیبرال، باعث می شود که شرکت ها می توانند متحول شده و مسئولیت پذیر شوند (گری و همکاران، 1995). گری (1989)؛ گری، کاوهی و لورس (1995) توضیح می دهند که حس لیبرالیسم به عنوان وسیله ای برای در برگرفتن انواع علایق گوناگون در جامعه، و تمام آن هایی که نشان دهنده دیدگاه های گوناگون نسبت به فعالیت های شرکت هستند، عمل می کند. با این نتیجه گیری، پروژه گری – اُوِن نشان دهنده دموکراسی مشارکتی است که با بازنگری در تحقیقات راولز (1971 و 1993) و مک فرسون (1979) به دست آمده است. در تأیید دیدگاه های دموکراتیک و لیبرال کلاسیک، عنوان می شود که جوامع مدنی و دولتی می توانند با مشارکت های و ایجاد یک درک مثبت از آزادی که در آن شرکت ها نیز می توانند به گونه ای مسئولیت پذیر شوند که براساس علایق عمومی فعالیت کنند، با یکدیگر همکاری کنند. یک بخش از نقش دولت ایجاد قوانین و ساختارهای فرایندی خواهد بود که به وسیله آن نیازهای صاحبان سرمایه در جوامع دموکراتیک و پلورالیست برآورده شوند. برای ایجاد شناخت رسمی و حقوقی، حقوق صاحبان سرمایه در کسب اطلاعات اجتماعی و محیطی، تئوری نئوپلورالیسم گری – اُوِن دیدگاه لیبرال کلاسیک جامعه مدنی – دولتی را مدون و اصلاح می کند. بدین ترتیب می تواند به نیازهای صاحبان سرمایه پاسخگو باشد. البته با این که نظریات پیشنهادی گری – اُوِن جالب توجه هستند، اما آن ها نوع ادراک از رابطه بین جامعه مدنی و دولتی را که از ضروریات جوامع جمهوری خواه هستند، مشخص نمی کنند. همچنین اهمیت زیادی به نقش مؤسسات شهری به عنوان ابزارهایی جهت غلبه به مشکلات و مدل هال کنترلی و هدایت قوانین دولتی داده نشده است.

تیلور از تئوری نئوپلورالیسم داورکین (1987)، مک فرسون (1979)، و راولز (1971) که نظریات گری – اُوِن و ماوندرز (1991، 1988) را تأیید می کنند، پا را فراتر گذاشته است. یک مدل شهری و جمهوری خواه که مهم از نظریات تیلور است، ابزارهایی را جهت تحت کنترل درآوردن کاربردهای سلطه جویانه کاپیتالیسم بین الملل ارائه کرده است و راهی را برای درک کاربردها و آثار محیطی و اجتماعی این پدیده ارائه داده است. آنچه که در اینجا حیاتی به نظر می رسد، یک نیاز تئوریکی جهت مطالعه کاربردهای

تحقیق در مورد خلاصه کتاب کوری اثر ژوزه ساراماگو ترجمه مینو مشیری 9ص (word)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 9

خلاصه کتاب کوری اثر ژوزه ساراماگو ترجمه مینو مشیری

ژوزه ساراماگو، نویسندة پرتغالی، که بارها نامزد جایزة نوبل ادبیات شده بود، سرانجام ، و دیر هنگام – در سن 76 سالگی– موفق شد در سال 1998 این جایزه را از آن خود وکشورش کند. آثار این رمان نویس و شاعر که به عبارتی رئالیسم جادویی را با انتقادات گزندة سیاسی می‌آمیزد به 25 زبان ترجمه شده است.

ساراماگو در سال 1922 در نزدیکی لیسبون در خانواده‌ای تنگدست به دنیا آمد و به دلیل فقر نتوانست تحصیلات دانشگاهی‌اش را به پایان رساند. در یک آهنگری به کارمشغول شد تا بتواند به طور پاره وقت به درسش ادامه دهد.

ساراماگو نخستین رمانش« کشور گناه» را درسال 1947 نوشت اما 35 سال انتظار کشید تا سرانجام موفقیت ادبی و شهرت در سال 1982 با انتشار رمان « بالتازار و بلیوندا» به سراغش بیاید.

سبک شاعرانة ساراماگو که تخیل و تاریخ و انتقاد از سرکوب سیاسی و فقر را با هم می‌آمیزد موجب شده است که او را به نویسندگان امریکای لاتین بویژه گابریل گارسیا مارکز تشبیه کنند. اما ساراماگو منکر این شباهت است و می‌گوید بیشتر از سوانتس و گوگول تأثیر پذیرفته است.

اثر جنجالی ساراماگو « انجیل به روایت عیسی مسیح» بود که در سال 1992 منتشر گردید. وزیر کشور وقت پرتغال آنچنان از این رمان برآشفت که نام ساراماگو را از فهرست نامزدهای : جایزة ادبی اروپا» حذف کرد و گفت این رمان توهین به کاتولیکهای پرتغال است و موجب تفرقه افکنی در کشور شده است . ساراماگو نیز به نشانة اعتراض با همسر اسپانیایی‌اش پرتغال را ترک گرفت و به لانساروت، جزیره ای آتشفشانی از جزایر قناری، به تبعیدی خود خواسته رفت.

فرهنگستان سوئد با ستایش از ساراماگو و اعلام اهدای جایزة نوبل ادبیات 1998 به وی گفت:« آثار ساراماگو با تمثیلهای ملهم از تخیل و شفقت و طعنه ما را بی وقفه وادار به ادراک یک واقعیت فرار و مبهم می‌کند.»

« کوری» یک رمان خاص است، یک اثر تمثیلی ، بیرون از حصار زمان و مکان، یک رمان معترضانه اجتماعی، سیاسی که آشفتگی واجتماع و انسانهای سر در گم را در دایرة افکار خویش و مناسبات اجتماعی تصویر می‌کند.

ساراماگو تأکید بر این حقیقت دارد که اعمال انسانی در « موقعیت» معنا می‌شود و ملاک مطلقی برای قضاوت وجود ندارد، زیرا موقعیت انسان ثابت نیست و در تحول دائمی است. در یک کلام ساده، دغدغة عمدة ذهن ساراماگو در این رمان فلسفی مسئله سرگشتگی انسان معاصر یا « انسان در موقعیت» است که از خلال ابعاد و لایه های مختلف و واکنشهای انان بررسی می شود.

از دیگر مایه‌های اصلی رمان نقد خشونت و میلیتاریسم، اطاعات کورکورانه ، دیکتاتوری و سیر تاریخی و فراگیر بودن آن است.

در شهری که اپیدمی وحشتناک کوری- نه کوری سیاه و تاریک که کوری سفید و تابناک- شیوع پیدا می‌کند و نمی‌دانیم کجاست و می‌تواند هر جایی باشد، خیابانها نام ندارد. شخصیتهای رمان نیز نام ندارد

دکتر، زن دکتر، دختری که عینک دودی داشت، پیرمردی که چشم بند سیاه داشت، پسرک لوچ .سبک و ساختار دشوار رمان، پس از چند صفحه، جاذبه‌ای استثنایی پیدا می‌کند.درخلال پاراگرافهای طولانی، پیچیدگی‌های روح انسان و مشکلات غامض زندگی را تداعی می‌کند.

کوری مورد نظر ساراماگو کوری معنوی است. سازماندهی و قانونمندی و رفتار عاقلانه خود به نوعی آغاز بینایی است. ساراماگو کلام پیچیده و چند پهلویش را در دهان تک تک شخصیتهای کتاب و مخصوصاض در پایان در دهان زن دکتر گذاشته است:« چرا ما کور شدیم، نمی دانم ،شاید روزی بفهمیم ، می‌خواهی عقیدة مرا بدانی ، بله ، بگو ، فکر نمی‌کنم ما کور شدیم ، فکر می‌کنم ما کور هستیم، کور اما بینا، کورهایی که می‌توانند ببینند اما نمی‌بینند.»

ساراماگو در « کوری» تعهد و باور عمیق خود را به عدالت اجتماعی، احترام به خرد و عقل سلیم همراه با تزکیة روح و جسم که تنها را ضمانت پایدار ماندن هر جامعه‌ای است درغالب یک رمان هنرمندان و شگفت انگیز به ما ارمغان میدهد.

« کوری» در سال 1995 منتشر شد. ساراماگو می‌گوید:« این کوری واقعی نیست ، تمثیلی است. کور شدن عقل و فهم انسان است. ما انسانها عقل داریم و عاقلانه رفتار نمی‌کنیم....»

خلاصه داستا ن :‌

در این رمان ، شخصیت های داستان نام ندارد و عنوان های آنها رمز گونه است و به نقش اجتماعی هر یک اکتفا می شود . خلاصه ی رمان کوری چنین است :‌در پشت چراغ قرمز ، راننده ی اتومبیلی ناگهان کور می شود . این مرد به کوری عجیبی دچار شده ،‌یعنی همه چیز را سفید می بیند و گویی در دریای شیر فرو رفته است . مرد دیگری او را به خانه اش می رساند ، اما اتومبیل این کور را می دزدد . همسرش او را به چشم پزشکی می رساند ، اما علت کوری کشف نمی شود . چشم پزشک و دزد اتومبیل هم به همین ترتیب کور می شوند ، چشم پزشک مسئولین بهداشت را با خبر می سازد . این فاجعه را هیولای سفید می گویند . مسئولین برای جلوگیری از سرایت آن، کورها و نزدیکانشان را در ساختمان تیمارستانی قرنطینه می کنند ، اما روز به روز تعداد کورها بیشتر می شود . همسر چشم پزشک کور نمی شود ، اما خودش را به کوری می زند تا از همسرش جدا نشود ، او تنها کسی است که تا پایان داستان بیناست . در قرنطینه چه بلاهایی که بر سر کورها نمی آید . همسر چشم پزشک از رفتارها و مصیبت های آن ها گزارش عبرت‌انگیزی می دهد . بسیاری از کورها به دست سربازان و نگهبانان قرنطینه کشته می شوند . اما سربازها هم کم کم کور می شوند .

بزرگ ترین مشکل برای کورها برآوردن نیازهای اولیه یعنی خوراک و مستراح است و با این که دولت به آن ها غذا تحویل می دهد ، اما تقسیم کردن و استفاده از آن بسیار دشوار می شود . آن دزد اتومبیل به دلیل دست درازی به دختر عینکی زخمی و به دست سربازان کشته می شود . دولت و رسانه ها وعده های دروغین می دهند که کوری در حال کنترل است . نظم و ترتیب شهر از بین می رود و کسانی که یک باره کور می شوند ، همه چیز را از بین می برند ، اتوبوس ها و هواپیماها ،‌سقوط می کنند و حوادثی مانند این ها .

در قرنطینه که کشوری مستقل است ، دسته یی از کورها اوباش و مسلح ،‌کنترل غذا را به دست می گیرند . از بقیه کورها می خواهند که به خواسته های آنها تن دهند و گرنه غذای هر بخش را قطع می کنند ، کورها هم برای زنده ماندن تن به همه چیز می دهند ، ابتدا پول و جواهرات و وسایل آن ها را می گیرند و در مرحله بعد زن های هر بخش را می خواهند .

همسر چشم پزشک که بیناست ، قهرمانانه سر دسته اوباش را از پا درمی آورد و لشگری درست می کند تا با اوباش بجنگند . با چند کشته ، بالاخره بخشی که اوباش در آن هستند به وسیله همین زن به آتش کشیده می شود ،‌اما آتش قرنطینه را فرا می گیرد . کورها فرار می کنند ، اما از سربازهای نگهبان اثری نمی بینند . گروه گروه به شهر می آیند ، اما شهر را زباله دانی متروک ، ویرانه ، بدون آب ، برق ،‌ گاز و دیگر امکانات می یایبند . همه کور شده‌اند و کورها که خانه هایشان را گم کرده اند ، گروه گروه با هم به حرکت در آمده و به دنبال غذا همه جا را خراب می کنند .

آن زن که همسرچشم پزشک است گروه خود را راهنمایی میکند و به خانه خود می برد و برایشان غذا تهیه می کند . با هم به عشق و محبت می رسند ، کودکی و سگی نیز با آنهاست.

تحقیق در مورد تئوری ترجمه (2) (word)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 13

تئوری ترجمه

بسیاری از صاحبنظران معتقدند که اصول و مبانی ترجمه زمانی قوام یافت و تدوین گشت که ملل مختلف بر آن شدند تا به طور جدی و چشمگیری از دانش و علوم مختلف مطلع گردند. از این رو در مرحلة ابتدایی برای ترجمه متون مختلف، سعی شد دستور زبان مقصد و واژگان مختلف هر زبان شناسایی و ارزیابی گردد. در آن دوران در غرب کلاسهای مختلفی برای فراگیری فن ترجمه تأسیس شد که معمولاً از یک شیوه خاص پیروی می‌کردند: 1. در کلاسها به زبان مادری صحبت می‌شد و فعالیت کمی هم پیرامون زبان مخاطب صورت می‌پذیرفت.2. در این کلاسها سعی می‌شد دایره واژگان هنرجویان افزایش یابد.3. در این دوره‌ها دستور زبان، به صورتی پیچیده، تدریس می‌شد. 4. هنرجویان فن ترجمه، به تدریج به ترجمه متون مختلف در کلاسها روی می‌آورند. 5. در این کلاسها روی درک مطلب، چه شنیداری و چه نوشتاری، نیز کار می‌شد. در هر حال نهضت ترجمه با فواصل زمانی متفاوت در کشورهای مختلف به راه افتاد و بالطبع، تأثیر بسیار عمیقی در ساختار اجتماعی، فرهنگی، ادبی و ... ملل گذاشت. برخی از متخصصان فن ترجمه بر این باورند که یک مترجم ضرورت ندارد به طور کامل از شیوه‌ها و فنون ترجمه آگاهی داشته باشد. آنها راننده یک اتومبیل را مثال می‌زنند و می‌گویند که یک راننده نیازی ندارد تا کاملاً به فرایند موتور ماشین اشراف داشته باشد. یعنی یک راننده بدون اطلاع از عملکرد موتور ماشین هم می‌تواند رانندگی کند. او تنها باید از قواعد رانندگی مطلع باشد، و طرز به راه انداختن و کنترل ماشین را در شرایط مختلف بداند. این قبیل افراد همین مسئله را در مورد ترجمه متون، ذکر می‌کنند و معتقدند یک مترجم ملزم به فراگیری تمامی اصول و مبانی فن ترجمه نیست. از سویی دیگر برخی تحلیلگران بر این اصل پافشاری می‌کنند که یک مترجم زبردست باید کاملاً به تئوری ترجمه اشراف داشته باشد و در جریان تازه‌ترین ایده‌ها و نقطه نظرهای مطرح شده در این باره باشد. آنها به طور مثال، به مسائل جدیدی که در قالب «تئوری ارتباطات» مطرح شده است اشاره می‌کنند و می‌گویند یک مترجم باید از قواعد و طرحهای مطرح شده در این وادی آگاه باشد. در تئوری ارتباطات مباحثی مطرح شده که می‌تواند مفید باشد و از آن طریق یک مترجم می‌تواند با فرایند ایجاد ارتباطات که در سه مرحله صورت می‌پذیرد آشنا گردد: نویسنده یا سخنگو، متن یا گفتار و مخاطب. هر چقدر میزان آگاهی مترجم، از نویسنده مبدأ بیشتر باشد بهتر می‌تواند متن خلق شده را درک کند. مترجم جدا از آن باید مخاطبان خود را بشناسد و بداند چگونه با آنها ارتباط برقرار سازد. در حقیقت مترجم، چون یک پل ارتباطی است که قصد دارد دو دنیای متفاوت را به هم متصل سازد و شرایط ایجاد ارتباط میان دو سرزمین را فراهم آورد از این رو بر او واجب است تا هم نویسنده اصلی متن را شناسایی کند، هم به درستی متن را مطالعه و درک کند، و هم مخاطبان اثر را بشناسند تا به بهترین شیوه مفاهیم را به آنها تفهیم کند.اصولاً آگاهی از سیر فرایند ارتباطات،‌ می‌تواند کمک بسیار زیادی به مترجمان کند. زمانی مترجم می‌تواند مدعی باشد که ارتباط میان مبدأ و مقصد را فراهم کرده است، که عیناً آنچه را که مد نظر نویسنده بوده، به مخاطب منتقل کرده باشد. در این راستا تنها انتقال مفاهیم مطرح نیست، بلکه مترجم باید حس موجود در یک متن را نیز به درستی درک کند، و آن را به مخاطبان اثر منتقل سازد. با این تصور که در فرایند ارتباط، ابتدا باید کسی مطلبی را بنگارد، سپس متن توسط یک میانجی ـ که مترجم خوانده می‌شود ـ مترجم خوانده می‌شود ـ مطالعه و کالبد شکافی شود، و به واسطة او به فرد دیگری منتقل شود، بهتر می‌توان به فن ترجمه و رسالتی که بر عهده مترجم است اشراف پیدا کرد. در این فرایند تنها انتقال صرف معانی واژگان کافی نیست. در چنین شرایطی مخاطب ممکن است متوجه متن ترجمه شده نشود. اصولاً ترجمة واژه به واژه این خطر را به همراه دارد که متن ترجمه شده ملموس و قابل حس نباشد. در حقیقت یک مترجم باید به ارتباط میان واژگان بیندیشد و به گونه‌ای مفاهیم مورد نظر نویسنده اصلی را به مخاطب منتقل سازد، که مخاطب احساس کند نویسندة اصلی به زبان مادری خود او می‌اندیشد و صحبت می‌کند. از این رو یک مترجم باید به زبان مبدأ و مقصد اشراف داشته باشد، و به گونه‌ای متن را پیش روی چشمان مخاطب قرار دهد که فرد مذکور متوجه فرایند ترجمه نشود.در امر ترجمه توجه به این مسئله ضروری است که هر چقدر مترجم به دوره و زمانی که نویسنده مبدأ در آن می‌زیسته نزدیک‌تر باشد بهتر می‌تواند به مفاهیم و ایده‌های مد نظر او پی ببرد و آن را به افراد دیگر منتقل سازد؛ چرا که فرد مذکور به شرایط و حال و هوای حاکم بر نویسندة اصلی، آگاه است و بهتر می‌تواند متن را درک کند، تا اینکه فردی از نسل دیگر و از سرزمین دیگر بخواهد آن متن را استنباط کند و منتقل سازد. بی شک اگر مترجم اطلاعات دقیقی از نویسنده، پیشینه، سبک نگارش، شخصیت و موقعیت اجتماعی وی در اختیار داشته باشد، بهتر می‌تواند آثار او را ترجمه کند. مترجم همچنین باید از اندیشه و مکنونات ذهنی نویسنده مطلع باشد. او حتی باید در جریان شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی‌ای که نویسنده با آن درگیر است، قرار بگیرد: نویسنده در چه دوران و حکومتی زندگی می‌کند؟ در کشور او مردم به چه اصولی پایبندند؟ هنجارها و ناهنجارهای اجتماعی در کشور او کدامند؟ و ... درک چنین مسائلی در ترجمه متون ادبی خاصه داستان بسیار ضروری است. در حقیقت ترجمه متون علوم انسانی است که نیازمند درک شرایط تولید آثار، و خالقان این قبیل آثار است؛ و این در حالی است که در ترجمه متون فنی و مهندسی، مترجم نیازمند درک شرایط خاص نیست.

تحقیق در مورد آرایه‏های ادبی قرآن و جایگاه آنها در ترجمه 26 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 26

آرایه‏های ادبی قرآن و جایگاه آنها در ترجمه

پیش از آن که المعتزّ باللّه‏ عباسی (متوفی 296) کتاب البدیع را بنویسد و برای نخستین‏بار محسّنات بدیعی و آرایه‏های ادبی را به عنوان یک علم مطرح کند، در میان عرب‏ها توجه خاصی به زیبایی‏های کلام می‏شد و اگر چه این زیبایی‏ها تعریف نشده بود، اما به هر حال در نظم و نثر به کار می‏رفت. یک نمونه آن قرآن کریم است که از این نظر شاهکاری بزرگ به شمار می‏رود و به طوری که خواهیم دید انواع صنعت‏های بدیعی به گونه‏ای چشمگیر در آن به کار رفته است.المعتزّ با نوشتن کتاب خود، برای نخستین بار این علم را پایه گذاری کرد و اصطلاحات خاص آن را پدید آورد. البته پیش از او نیز محسنات بدیعی به کار می‏رفته و اصطلاح «بدیع» در میان اهل شعر و بلاغت رواج داشته است؛ مثلاً جاحظ (متوفی 255) را می‏بینیم که از بدیع در شعر شاعران یاد می‏کند، آن هم به گونه‏ای که گویا پیش از او اهل ادب این اصطلاح را می‏شناخته‏اند.1 خود المعتزّ تعریف «مطابقه» را که یک صنعت بدیعی است از خلیل بن احمد و تعریف «مذهب کلامی» را که آن نیز یکی از صنایع است از جاحظ نقل می‏کند.2 کاری که المعتزّ کرد این بود که با نوشتن کتاب البدیع به این مطالب متفرقه نظم خاصی داد و آن را به عنوان یک علم، فصل‏بندی کرد. او خود در آغاز کتاب اذعان کرده است که دانشمندان جدید آنچه را او در کتاب خود آورده، بدیع نامیده‏اند.3 المعتزّ در این کتاب از هفده نوع صنعت بدیعی نام برده است.پس از المعتزّ، این علم نیز مانند همه علوم دیگر سیر تکاملی خود را ادامه داد. قدامة بن جعفر با نوشتن کتاب نقد الشعر سیزده نوع و ابو هلال عسکری در کتاب الصناعتین هفت نوع دیگر بر آن افزودند. همچنین افرادی مانند ابن رشیق قیروانی در کتاب العمدة و ابن سنان خفاجی در کتاب سرّ الفصاحة و عبدالقاهر جرجانی در اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز و ابن ابی الاصبع در بدیع القرآن و سکاکی در مفتاح العلوم و یحیی بن حمزه علوی در الطراز کار را دنبال کردند و در نتیجه صنایع بدیعی به حدود صد نوع رسید.4ذکر این نکته در این جا ضروری است که در زمان متقدّمان کلمه «بدیع» به تمام انواع علومِ مربوط به فصاحت و بلاغت اطلاق می‏شد و گاهی هم از آن به «بیان» یاد می‏شد، و میان علومی که ما امروز آنها را به معانی و بیان و بدیع می‏شناسیم، تداخل وجود داشت. مثلاً عبدالقاهر جرجانی در دو کتاب اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز گاهی از علوم بلاغت به عنوان بدیع و گاهی به عنوان بیان یاد می‏کند. درباره جرجانی گفته‏اند که او بنیانگذار علوم بلاغت بوده و همان‏گونه که المعتزّ در محسنات بدیعی مؤسس بود، جرجانی نیز در موضوعاتی مانند استعاره و تمثیل و مجاز نوآوری داشته است. خود وی در جایی تصریح می‏کند که اساس بلاغت را او وضع کرده است.5 ضمنا فخررازی این دو کتاب جرجانی را تلخیص و تنقیح کرده و آن را نهایة الاعجاز فی درایة الایجاز نامیده است.6تقسیم بندی علوم بلاغت به علم معانی و بیان و بدیع از ابتکارهای سکاکی (متوفی 626) است که با نوشتن کتاب مفتاح العلوم دست به این کار زد. این تقسیم‏بندی مورد پذیرش محققان پس از وی نیز قرار گرفت و هم اکنون به همان سبک جریان دارد. ابن خلدون، سکاکی را واضع علوم بلاغت می‏داند،7 در صورتی که چنین نیست، بلکه همان گونه که گفتیم المعتزّ و جرجانی واضعان آن هستند و سکاکی تنها این سه علم را از هم تفکیک کرده است. این موضوع در زمان یحیی بن حمزه یمنی (متوفی 799) هم معروف بوده است. او در مقدمه کتاب خود می‏گوید:«نخستین کسی که علم بیان را پایه گذاری کرد عبدالقاهر جرجانی بود که دو کتاب اسرار البلاغة و دلائل الاعجاز را نوشت».آن گاه تأسف می‏خورد که هیچ کدام از این دو کتاب را ندیده است.8پس از سکاکی روش او دنبال شد و خطیب قزوینی کتاب او را تلخیص کرد و سعدالدین تفتازانی تلخیص خطیب را دوبار با نام‏های المطوّل و المختصر فی شرح تلخیص المفتاح شرح کرد. امروزه کتاب متداول میان طلاب این علم، همین دو کتاب تفتازانی است.سخنوران فارسی زبان نیز به پیروی از اساتید علوم بلاغت عربی در این زمینه کار کردند و کتاب‏های پر ارجی مانند ترجمان البلاغة، تألیف محمد بن عمر رادویانی، از سخنوران قرن پنجم،9 و حدائق السحر فی دقایق الشعر، تألیف رشید الدین وطواط (متوفی 573) و کتاب المعجم فی معاییر اشعار العجم تألیف شمس‏الدین محمد بن قیس رازی از مؤلفان قرن ششم، به رشته تحریر درآمد. این کتاب‏ها نمونه‏هایی از کتب مربوط به علوم بلاغت در زبان فارسی هستند. در این کتاب‏ها هر چند که