مبانی فقهی و حقوقی اعتبار شهادت زنان در اثبات دعاوی قسمت اول

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 63

مبانی فقهی و حقوقی اعتبار شهادت زنان در اثبات دعاوی قسمت اول

چکیده

امروزه یکی از مسائل مهم و مورد توجه جامعه بین المللی، مسأله حفظ و رعایت حقوق زنان، مراعات تساوی حقوق زن و مرد و عدم تبعیض بر اساس جنسیت است. این احساس مخصوصاً در بین بسیاری از زنان وجود دارد که در طول تاریخ به آنها ستم رفته و حقوق و شأن انسانی آنها رعایت نشده است و حتی در دوران کنونی نیز با همه پیشرفت‌هایی که نصیب زنان شده، باز هم در بسیاری از موارد شأن انسانی آنها رعایت نمی‌شود. معمول است که وقتی از حقوق زنان بحث می‌شود، راجع به شهادت دادن آنها نیز سخن به میان می‌آید. البته شهادت جزء حقوق نیست و تکلیف محسوب می‌شود؛ گاهی اوقات همین عدم تفکیک حقوق و تکالیف باعث بروز سوء تعبیرهایی می‌شود که در این مقاله به آنها اشاره می‌شود.

هدف از مقاله حاضر با یک مقدمه و مؤخره یادآوری این نکته است که اولاً ـ جنسیت در خلقت باعث فضل و عدم فضل نمی‌شود؛ و ثانیاً ـ مراد از ارزش شهادت بیان نقش جنسیت در اعتبار شهادت نیست. یعنی این مسأله بررسی می‌شود که آیا زن و مرد بودن تأثیری بر اعتبار شهادت دارد یا خیر؟ امروزه در مقررات اغلب کشورها شرط مرد بودن در زمره شرایط لازم برای اعتبار شهادت نیست، ولی در مقررات قانون جمهوری اسلامی ایران، تفاوت‌هایی در اعتبار شهادت زن، نسبت به شهادت مرد وجود دارد که به بررسی آن می‌پردازیم.

برای اهل تحقیق کافی است که بداند جامعه بشری قبل از اسلام چه طرز تفکری درباره زن داشته است، و شاید دیگر حاجت نباشد که سیره نویسان و کتب تاریخ فصل جداگانه، یا کتابی مختص به عقاید امم و ملت‌ها در مورد زنان بنویسند. چرا که خصال روحی و جهات وجودی هر امتی در لغت و آداب آن ملت تجلی می‌کند.

در هیچ تاریخ و نوشته‌ای قدیمی چیزی ‌که حکایت از احترام و اعتنا به شأن زن کند یافت نمی‌شود، مگر مختصری در تورات و در وصایای عیسی بن مریم (ع) که بنابر آن باید به زنان ارفاق کرد و تسهیلاتی فراهم نمود.

اما اسلام یعنی دینی که قرآن به عنوان کتاب قانون نازل گردیده است، در حق زن نظریه‌ای ابداع کرده که از روزی‌ که بشر پا به عرصه دنیا گذاشته تا زمان ظهور اسلام چنین طرز تفکری در مورد زن وجود نداشت. اسلام در این نظریه خود با تمام مردم جهان در افتاد و زن را آن‌ طور که هست و بر آن اساس ‌که آفریده شده به جهان معرفی کرد؛ اساسی که به دست بشر منهدم شده و آثارش هم محو گشته بود.

اسلام عقاید و آرای مردم را درباره زن و رفتاری‌ که عملاً با زن داشتند، بی‌اعتبار نموده خط بطلان بر آنها کشید.

اسلام در هویت زن می‌گوید زن نیز مانند مرد انسان است، و هر انسانی چه مرد و چه زن فردی‌ است که در ماده و عنصر پیدایش وی دو نفر انسان نر و ماده شرکت و دخالت داشته‌اند، و هیچ یک از این دو نفر بر دیگری برتری ندارد، مگر به تقوی؛ هم چنان که خداوند می‌فرماید یا ایها الناس انا خلقناکم من ذکر و أنثی، و جعلناکم شعوبا و قبائل لتعارفوا، ان اکرمکم عندالله أتقیکم؛ «هان ای مردم ما یک یک شما را از نر و ماده آفریدیم، و شما را شعبه‌ها و قبیله‌ها قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، و بدانید که گرامی‌تر شما نزد خدا با تقوی‌ترین شماست» (حجرات، 13).

آن گاه همین معنا را هم توضیح می‌دهد که عمل هیچ یک از این دو صنف نزد خدا ضایع و باطل نمی‌شود، و عمل کسی به دیگری عاید نمی‌گردد، مگر اینکه خود شخص عمل خود را باطل کند، و به بانگ بلند اعلام می‌دارد کل نفس بما کسبت رهینه؛ «هر کسی در گرو عمل خویش است» نـه مثل مردم قبل از اسلام کـه می‌گفتند گناه زنان بـه عهده خـود

خود آنان و عمل نیکشان و منافع وجودشان مال مردان است.

وقتی به حکم این آیات، عمل هر یک از دو جنس مرد و زن چه خوب و چه بد بر عهده خود او حساب می‌شود و هیچ مزیتی جز با تقوی برای کسی نیست، و با در نظر داشتن اینکه یکی از مراحل تقوی اخلاق فاضله چون ایمان با درجات مختلف و چون عمل نافع و عقل محکم و پخته و اخلاق خوب و صبر و حلم است، پس زنی که درجه‌ای از درجات بالای ایمان را دارد، یعنی سرشار از علم است، یا عقلی پخته و زرین دارد، یا سهم بیشتری از فضایل اخلاقی را واجد است، چنین زنی در اسلام ذاتاً گرامی‌تر و از حیث درجه بلندتر از مردی است که هم سنگ او نیست. حال آن مرد هر که می‌خواهد باشد، پس هیچ کرامت و مزیتی نیست مگر به تقوی و فضیلت.

اما احکام مشترک بین زن و مرد و احکامی‌ که مختص به هر یک از این دو طایفه است؛ در اسلام زن در تمامی احکام عبادی و حقوق اجتماعی شریک مرد است. او نیز مانند مردان می‌تواند مستقل باشد، و هیچ فرقی با مردان ندارد، نه در اکتساب و انجام معاملات، نه در تعلیم و تعلم، نه در به دست آوردن حقی که از او سلب شده، نه در دفاع از حق خود و نه در احکامی دیگر؛ مگر در مواردی که طبیعت خود زن اقتضا دارد که با مرد فرق داشته باشد.

عمده موارد اخیرالذکر مسأله عهده‌داری حکومت، قضا، جهاد و رودررو بودن با مردان و حمله بر دشمن است. اما وی از بسیاری خدمات در جنگ و مددرسانی به امور مختلف و حمایت از رزمندگان و مداوای آسیب ‌دیدگان محروم نیست.

آری زن به برکت اسلام از جایگاه ابزاری به جایگاه استقلالی خود راه یافت، اراده و عملش که تا ظهور اسلام گره خورده به اراده مرد بود، از اراده و عمل مرد جدا شد، و از تحت فشار ناعادلانه مردان در آمد. و به مقامی رسید که دنیای قبل از اسلام با همه قدمت و در همه ادوار چنین مقامی به زن نداده بود، مقامی به زن داد که در هیچ گوشه از هیچ صفحه تاریخ گذشته بشر نخواهید یافت، و اعلامیه‌ای در حقوق زن به مثل اعلامیه قرآن نخواهید جست که می‌فرماید «لاجناح علیکم فیما فعلن فی انفسهن بالمعروف» (طباطبایی، 1374،ج 4، ص 98ـ110).

هدف از انتخاب این موضوع به عنوان مقاله بحث و بررسی پیرامون دو چیز است: یکی رفع نگرش تبعیض‌آمیز و تقدم مقررات و رویه‌های نادرست و غیر عادلانه در مورد زنان که هم با کرامت انسانی و عدالت فردی و اجتماعی مغایر است و هم مانع رشد و توسعه فرهنگی در کشور می‌شود. دیگر تعیین دیدگاه اسلام در زمینه حقوق و تکالیف زنان با عنایت به مقتضیات زمان و مکان و تحولات عظیم اجتماعی که ناگزیر در فهم احکام اثرگذار است و رفع اتهام نگرش و وضع قوانین تبعیض آمیز به صورت ناروا و غیر قابل دفاع در اسلام راجع به زنان می‌باشد. در عین حال با طرح این مباحث امید می‌رود در جهت اصلاح بعضی از قوانین اقدامی صورت گیرد.

جایگاه حقوقی زن در نهج البلاغه

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 15

جایگاه حقوقی زن در نهج البلاغه

از منابعی که از دیر باز در مباحث انتقادی درباره « جایگاه و منزلت زن در نگرش دینی» مورد استفاده قرار گرفته است کلام امیرالمومنین (علیه السلام) در نهج البلاغه می باشد.

دسته ای با تمسک به ظاهر کلام حضرت، کمال پذیری زن و وجود ارزشهای والای انسانی او را انکار کرده و آن را موجودی دون و بی پایه انگاشته اند. و دسته دیگر با تاکید بر منزلت و مقام کرامت والای زن، کلام حضرت را منافی با منزلت و جایگاه حقیقی وی پنداشته اند.

اما یک بررسی اجمالی در سیره حضرت ثابت می کند که آن حضرت علیرغم  سنت جاهلیت به شخصیت و مقام زن احترام بسیار می گذاشته است. او نه تنها در خانه شریک زندگی همسر خود بوده است بلکه مردان را نیز به پاسداری از حرمت و حقوق زنان توصیه کرده و کوششهای ایشان را در اداره خانه و تربیت فرزندان ارج نهاده است. در بیان کرامت و منزلت زن همین بس که او را مظهر جمال و عطوفت الهی معرفی نموده و می فرماید:

«المراة ریحانه و لیست بقهرمانه»

«زن گل خوشبوی زندگی است و نباید کارهای دشوار را بر او تحمیل کرد».

در کلامی دیگر از زن به عنوان امانت الهی یاد شده است که همچون امانتهای دیگر خداوند ارزشمند و قابل احترام می باشد و باید آنچنانکه شایسته امانت گذار است از او محافظت و نگهداری شود.

 امام علی (علیه السلام) پیش از هر مکتب مادی طرفدار زن، مدارا با زنان را تحت هر شرایطی حتی در صورت بد رفتاری و اهانت لازم و ضروری دانسته و خشونت و تعرض به او را محکوم نموده است.

«فداروهن علی کل حال»

 در بررسی های روانشناختی و تحلیل های رفتار اجتماعی زن، تاثیر تربیتی چنین شیوه ای را اثبات نموده است. نقشی که زن در تربیت و پرورش نسل بشری ایفا می کند جایگاه ممتاز و منحصر به فرد او را در نظام خلقت مشخص می سازد.

قرآن برای بیان نقش زن در سعادت و تربیت فرزندان، همسران حضرت نوح و لوط را مثال می زند که چه بسا به سبب عدم صلاحیت آنان، فرزندانشان به کفر کشیده شدند.

حضرت علی (علیه السلام) به جهت آگاهی و اعلام همین جایگاه ممتاز است که حتی وجود پدری همچون خود با آن همه رشادتها که تاریخ ازاو سراغ دارد - فاتح خیبر، قاتل عمروبن عبدود….- را برای داشتن فرزندی دلیر و نیرومند کافی نمی داند. از این رو عدم دلاوری محمد حنفیه را به مادر او نسبت داده و برای داشتن فرزندی شجاع و مبارز از عقیل می خواهد که همسری شایسته برای او برگزیند.

حضرت به احیای حقوق زن - سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و تربیتی، اجتماعی … توجه خاصی مبذول می فرمود. افزون برآنکه مردان را به رعایت حقوق زنان توصیه و در بعضی موارد مجبور کرده است، در جهت بالا بردن سطح آگاهی و شناخت زنان از حقوق خویش نیز تلاش نموده است تا آنجا که معاویه را نیز به اقرار و اعتراف واداشته است.

در بررسی خطبه ها ضمن مردود شمردن تمام تحلیلهائی که عایشه را تنها مصداق آن و یا سند خطبه را مورد خدشه قرار داده اند توجه به چند نکته ضروری است:

◄ هیچکدام از تفاوتهای موجود بین زن و مرد جنبه ارزشی ندارد.

◄ بسیاری از گزاره های نهج البلاغه قضایای خارجی است نه قضایای حقیقی.

◄ تبیین خطب باید با تکیه به قران و سیره عملی حضرت و ادله مذکور در متن روایت انجام گیرد. در ذیل این بررسی مباحثی از قبیل ادراکات زن، ارث زن، شر بودن او، وجوب اجتناب از او…مطرح گردیده است. به عنوان نمونه در بحث ادراکات ابتدا به اثبات تساوی وجود عقل در زن و مرد پرداخته و سپس قوی بودن احساسات و عواطف در زن، که لازمه مسئولیت سنگین او در جهان هستی است، مانعی برای رشد فعالیت عقلی او ذکر شده است. دلیلی هم که در روایت بر نقص عقل ذکر شده، عدم پذیرش شهادت زنان است که قابل تطبیق بر این تحلیل است، زیرا از دیدگاه روانشناسی دو عامل مهم در فراموشی حافظه، احساسات و هیجانات و شرم و حیا و عفت می باشد. هرقدر شخص بیشتر تحت تاثیر احساسات و هیجانات قرارگیردیا مأخوذ به حیا و شرم گردد به همان نسبت، حوادث و وقایع به خاطر سپرده را زودتر فراموش می نماید.

لکن قوی بودن عاطفه و احساسات در زن نه تنها نقص او نیست بلکه نقش عاطفه در تجلی و ظهور انسانیت برتر از عقل نظری است و تعبیر لطیف و ظریف قرآن از ابراز ادراک غیرحسی به فؤاد - به جای عقل - نیز مؤید مطلب است.

امروزه محرز است که شرکت همگانی مردم برای توسعه پایدار و قابل کنترل لازم و اجتناب ناپذیر است. زنان نیمی از جمعیت جهان را تشکیل می دهند. آنان ذخیره های انسانی مهم و ارزشمندی برای سازندگی، اعتلای معنوی و مادی کشور محسوب می شوند و شرکت ایشان در فعالیت های اجتماعی در حوزه های فرهنگی، اقتصادی و سیاسی از لوازم اساسی رشد کشور و از آرمانهای انقلاب اسلامی تلقی می شود.

آنچه که موجب بالا رفتن میزان مشارکت زنان در جامعه می شود احترام به حقوق و شؤون ایشان است. بدون شناخت ویژگیهای روانی، اخلاقی، نیاز ها، توانایی ها و ظرافتهای دنیای شگفت انگیز بانوان و آگاهی از جایگاه حقیقی آنان در نظام هستی استفاده از عواطف، ادراکات، و توانیهای جسمی و روحی زنان مقدور نیست. اما علی رغم پژوهشها و کوششهای انجام گرفته هنوز سؤالات و شبهاتی در این زمینه اذهان جوانان را به خود مشغول داشته است. یکی از منابعی که از دیرباز در مباحث اخلاقی درباره جایگاه و منزلت زن در نگرش دینی به آن استناد شده است کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نهج البلاغه می باشد. دسته ای با تمسک به ظاهر کلام حضرت کمال پذیری زن و وجود ارزشهای والای انسانی او را انکار کرده و آن را موجودی دون

مقاله درمورد مردم سالاری

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 23

مردم سالاری ؛ بررسی یک نظریه در دو نظام حقوقی

 چکیده ""مردم سالاری"" از مفاهیم بحث برانگیز در حوزه فلسفه سیاست و حقوق است. با توجه به گرایشی که در کشورهای گوناگون به این نظریه وجود دارد، این پرسش مطرح شده است که آیا می توان مردم سالاری را منطبق با فرهنگ و ارزش های هر ملت بومی ساخت یا مردم سالاری نظریه ای یکپارچه است که نفی مطلق یا تسلیم کامل تنها چاره مواجهه با آن است؟

در کشور ما این پرسش تحت عنوان چگونگی جمع بین جمهوریت و اسلامیت آغاز شده و با طرح نظریه ""مردم سالاری دینی"" ادامه یافته است، این در حالی است که در برابر طرفداران، برخی نیز اساسا منکر چنین ماهیتی شده و حتی آن را بدعت آمیز خوانده اند.

مقاله حاضر در صدد آن است تا پس از بررسی مبانی ونتایج نظریه مردم سالاری در غرب، اثبات نماید که در حقوق اساسی جمهوری اسلامی ایران، این نظریه به مثابه روش اداره جامعه پذیرفته شده است اما به مثابه یک جهان بینی، نه !

واژه های کلیدی : مردم سالاری، جمهوریت، اعلامیه جهانی حقوق بشر، قانون اساسی، مردم سالاری دینی

مقدمه

  مردم سالاری نظریه ای است که ، به رغم پیشینه طولانی ، هنوز هم در کانون گفت وگوهای علمی ، به ویژه در حوزه فلسفه سیاست و حقوق قرار دارد.از جمله پرسشهایی که در سالهای اخیر در این زمینه مورد توجه جدی است موضع دین و نظام های سیاسی مبتنی بر آن ، و به طور خاص جمهوری اسلامی ایران ، در برابر این نظریه است.

    مسلمانان در مواجهه با این مفهوم و سایر مفاهیم جدید شیوه های متفاوتی داشته اند که در این نوشتار مورد بررسی قرار خواهد گرفت. به عقیده ما ، نه «انکار یا تسلیم محض» و نه « ترکیب و التقاط»  شیوه درستی برای مواجهه با مفاهیمی نیست که در دامن منظومه های فکری بیگانه زاییده شده و تکامل یافته اند. « نقد منطقی» و البته « اصول گرایانه» شیوه مورد قبولی است که تلاش می شود در این مقاله ارایه شود..

  بخش اول:شیوه های مواجهه مسلمانان با مفاهیم جدید

     پیشرفت دانش بشری زایش اندیشه ها و مفاهیم نوینی را در پی دارد که بر بستر اصول و مبانی فکری خاص خود استوار است .توسعه ارتباطات فرهنگی نیز به تبادل این اندیشه ها و راهیابی مفاهیم جدید به سایر منظومه های فکری و اجتماعی می انجامد . این دو واقعیت می تواند برای رشد و کمال بشری میمون و با برکت باشد؛ مشروط بر آنکه از یکجانبه گرایی و جریان یکسویه اطلاعات خودداری گردد و تهاجم فرهنگی، جایگزین تبادل داده ها نگردد.

متأسفانه در دنیای امروز ، افزون بر فرهنگ استکباری که موجب القای متکبرانه و یک طرفه باورها و خواسته های جهان غرب به جهان سوم گشته است، خود باختگی برخی ملت ها و دولت های اسلامی نیز زمینه ساز تجّری بیگانگان و پس رفت و سستی خودی ها شده است ؛ واقعیت تلخ و دردناکی که استاد فرزانه ، شهید آیـت الله مرتضی مطهری از آن به "استسباع"[1] تعبیر کرده اند. شیوه مواجهه،درک و پذیرش مفاهیم و اصطلاحاتی نظیر آزادی، حقوق بشر، مدیریت، مشارکت، جامعه مدنی، خشونت، تساهل و تسامح، تکثرگرایی و عقلانیت مصداق های بارز و قابل مطالعه در این زمینه هستند.

1- انکار یا تسلیم محض

   برخی متفکران و نویسندگان به "صراحت" تأکید می کنند که اینگونه مفاهیم ، "مفهوم های فلسفی یکپارچه ای هستند که یا پذیرفته می شوند یا رد می شوند. وابسته کردن این مفهوم ها به پسوندهای معینی چون غربی یا اسلامی تحریف فلسفه سیاسی و اشتباه و خطایی است که زندگی اجتماعی را دچار سردرگمی و گمراهی می کند. مردم ایران بر سر دو راهی هستند. یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را ردّ کنند و به عواقب خطرناک این رد کردن تن دهند. راه سوم وجود ندارد."(مجتهد شبستری، 1379، ص 78) اینان معتقدند" بخش قابل قبولی از آن موضوعات و مفاهیم جدید وارد قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شده و در آن قانون تلفیقی صورت گرفته است...فصل حقوق ملت، حق حاکمیت ملت و قوای ناشی از آن ، ماده ها و اصول متعددی هست به منظور تفکیک قوای سه گانه که فلسفه اش کنترل قدرتهای سیاسی با یکدیگر است؛ در قانون اساسی ایران تصریحاتی شده درباره آزادی مطبوعات ، آزادی تحزّب ، آزادی اجتماعات، آزادی بیان و... مهم این است که این قانون اساسی با این مفاهیم و موضوعات، مهر دینی خورده و مورد تأیید علمای دین قرار گرفته است . این نکته به لحاظ معرفت شناسی و از نظر چالش میان مدرنیته و دین مهم است...این تصور که ریشه های این مفاهیم در متون دینی اسلامی وجود دارد نادرست است. ریشه های این مفاهیم در متون دینی اسلامی وجود ندارد زیرا اینها اصولاً مفاهیم و موضوعات جدیدی هستند که در زندگی بشر پدید آمده‌اند" . (مجتهد شبستری، 1379، ص 78)

     نتیجه طبیعی این باور آن است که گفته شود " در مسائل حکومت و سیاست، فعل و قول معصوم حجت نیست"(مجتهد شبستری، بهمن 77) و بالاتر اینکه مثلاً "در تعارض تکالیف دینی و حقوق بشر، حقوق بشر مقدم است"2  چنین دیدگاهی در میان ما ، نو پیدا نیست.از آن زمان که نخبگان و اعیان با غرب آشنا  شدند،برخی به این نظر متمایل گردیدند و برخی به نظرات دیگر.تقابل این دیدگاهها در حوادث پس از مشروطیت به آسانی قابل درک است.

2- ترکیب و التقاط

     نوع دیگر برخورد با مفاهیم مورد بحث، که آثار و خطرات آن کمتر از نوع اول نیست، برخورد التقاطی با  آنهاست.در مقابل گروه نخست،عده ای در تلاش هستند تا به خیال خود ضمن پذیرش قطعی و تام این مفاهیم ، از اصول و ارزشهای مورد احترام خود نیز دست بر ندارند و چاره کار را در این می بینند که به هر بهای ممکن رنگ دین را به آن مفاهیم زده و به خیال خود دین را "عصری" و هماهنگ با مقتضیات زمان سازند.

مقصود این گروه از "مردم سالاری دینی" ،نگاه دینی به مردم سالاری نیست تا احیاناً موجب قبول یا ردّ بخش هایی از آن نظریه گردد.مراد این دسته انضمام مردم سالاری به دینداری و برقراری سازش بین آن دو است ؛ به گونه ای که ممکن است در برخی اصول و احکام دینی نیز به سود مردم سالاری به مفهوم رایج آن در غرب تجدید نظر شود تا اسلام توان ماندگاری داشته باشد.

چنین برخوردی از آن جهت خطرناک تر است که ناخواسته گوهر دین را به بدعت ها می آلاید  و افزون بر تهی کردن آموزه های دینی از محتوی و روح اصلی خود ,تمیز حقیقت را برای دیگران نیز دشوارتر می سازد. باید توجه داشت که این شیوه , حتی ممکن است از سوی علاقمندان و با انگیزه دلسوزی نیز دنبال شود, امّا این امر نباید مرزبانان حریم دین را از پیامد های ویرانگر آن غافل کند.

"گاهی پیروانِ خود مکتب به علت ناآشنایی درست با مکتب مجذوب یک سلسله نظریات و اندیشه ها ی بیگانه می گردند و آگاهانه یا ناآگاهانه آن نظریات را رنگ مکتب میدهند و عرضه  می نمایند...امروز...گروهی را می بینیم که واقعاً وابسته به مکتب های دیگر بالخصوص مکتب های ماتریالیستی هستند و چون می دانند با شعارها ومارکهای ماتریالیستی کمتر می توان جوان ایرانی را شکار کرد,اندیشه های بیگانه را با مارک اسلامی عرضه می دارند... واین خطرناک تر است که افرادی مسلمان ,امّا ناآشنا به معارف اسلامی و شیفته مکتب های بیگانه ,به نام اسلام اخلاق می نویسند و تبلیغ می کنند اما اخلاق بیگانه. فلسفه تاریخ می نویسند همانطور.فلسفه دین ونبوت می نویسند همانطور. اقتصاد می نویسند همانطور . سیاست می نویسند همانطور . جهان بینی می نویسند همانطور.تفسیرقرآن می نویسند همانطور و..."(مطهری، بی‌تا ،ص92) استاد شهید مطهری ,این را یکی از آفات نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر دانسته ونقص عمده نواندیشان ومصلحانی مانند اقبال را در این می داند که " با فرهنگ اسلامی عمیقاً آشنا نیست"( مطهری، بی‌تا، ص55) بر خلاف کسانی نظیر سید جمال که "متوجه خطرهای تجدد گرایی افراطی بود .  او می خواست مسلمانان علوم وصنایع غربی را فرا گیرند امّا با اینکه اصول تفکّر مسلمانان یعنی جهان بینی آنها جهان بینی غربی گردد وجهان را با همان عینک ببینند که غرب می بیند مخالف بود. او مسلمانان را دعوت می کرد که علوم غربی را بگیرند امّا از اینکه به مکتب های غربی بپیوندند آنها را بر حذر می داشت. سید جمال همانگونه که با استعمار سیاسی غرب پیکار می کرد با استعمار فرهنگی نیز در ستیزه بود"(همان،ص20), "نه مجذوب تمدن غرب بود  ونه مرعوب"(همان،ص33) و آرزو می کرد که مسلمانان "تمدن غربی را با روح اسلامی , نه با روح غربی اقتباس نمایند. اسلام حاکم همان اسلام نخستین باشد بدون پیرایه ها و ساز و برگ ها"(همان، ص36)

بر همین اساس است که استاد مطهری می گوید که "من به عنوان یک فرد مسئول به مسئولیت الهی به رهبران عظیم الشان نهضت اسلامی که برای همه شان احترام فراوان قائلم هشدار می دهم و بین خود و خدای متعال اتمام حجت می کنم که نفوذ ونشر اندیشه های بیگانه به نام اندیشه اسلامی وبا مارک اسلامی ,اعم از آنکه از روی سوءنیت ویا عدم سوءنیت صورت گیرد ,خطری است که کیان اسلام را تهدید می کند"(همان،ص92)

3_ نقد منطقی و اصول گرایانه

     از نظر نگارنده هر دو شیوه مواجهه با تمدن و فرهنگ غرب که ذکر شد نمونه بارز همان " استسباع"وغفلت از این نکته است که نهاد ها  و اصطلاحات نو پیدا ,از جمله در عرصه حقوق و فلسفه سیاست ,بر مبانی و در بسترهای خاص تولید می شوند و از این رو در تحلیل ,نقد وتصمیم گیری عالمانه درباره آنها نباید در خلأ اندیشید .این نکته اصل مهمی است که در تعامل فرهنگ ها ، بطور کلی،صادق است.برای مثال کسانی را در نظر بگیرید که اصولاً مادّی می اندیشند و معتقدند  "هر چه هست همین زندگی (و لذات) دنیوی است و حیاتی پس ازمرگ‌وجودندارد."3، آیا چنین کسانی می توانند مفاهیمی مانند "حیات طیبه" 4،و"سعادت" 5 را از فرهنگ اسلام،همانگونه که هست، درک کنند؟آیا می توانند این مفاهیم را کاملاً بپذیرند و یا رنگ و پسوند "دهری" به آن بیفزایند؟ مفاهیم متولد در فرهنگ غرب و هر تمدن دیگری نیز چنین هستند. این اصطلاحات  لباس هایی هستند که بر اندام های فکری خاص پوشانده شده اند و پوشاندن  بی چون وچرای آن بر اندام های دیگر نمی تواند نشانه روشنفکری و پویایی باشد . خردمندی اقتضاء می کند که نه خود و نه مردم را بر سر این دو راهی نبینیم که " یا باید این مفاهیم را بپذیرند یا آنها را رد کنند" و آنها در معرض این تهدید خود ساخته و موهوم قرار دهیم که در صورت عدم پذیرش باید" به عواقب این رد کردن تن دهند" و"راه سوم وجود ندارد. "

     باید تصریح کرد که: راه سوم و عاقلانه آن است که پس از شناسایی و درک عمیق ودرست مفاهیم نو پیدا  در همان بستر و با همان مشخصاتی که با آن زاییده شده اند ,به مبانی و اصول فکری و عقیدتی خود مراجعه کنیم , آنچه را در تعارض با این مبانی و اصول نیست , بپذیریم و به

ماهیت حقوقی خسارت 29ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 29

ماهیت حقوقی خسارت :

خسارت به طور کلی در حقوق مدنی تحت دو عنوان بررسی می شود :

الف) خسارت ناشی از قرارداد ب) خسارت غیر قراردادی

و به عبارت دیگر مسئولیت قراردادی و غیر قراردادی

در تمیز این دو نوع مسئولیت قراردادی باید گفت که مسئولیت در صورتی قراردادی است که دو شرط در آن جمع باشد :

بین زیان دیده و عامل ورود ضرر قرارداد ناقذی حکومت کند

خسارت ناشی از اجرا نکردن مفاد این قرارداد باشد

فقدان یکی از این دو شرط مسئولیت را از زمره مسئولیت های قراردادی خارج و تابع مسئولیت غیر قراردادی می سازد .

قانون مدنی خسارت ناشی از نقض قرارداد را در فصل اثر معاملات آمده است .در دو مبحثی که به قواعد عمومی و خسارات حاصله از عدم اجرای قرارداد اختصاص داده شده است سخن از تقصیر مدیون و زیان های ناشی از آن دیده نمی شود و همه جا سخن از عهد شکنی است این وضع موجب شده است که بعضی مسئولیت متعهد در جبران خسارت را دنباله التزام او در قرارداد پندارند و ارتباط نزدیک میان مسئولیت مدنی و این بحث را از یاد ببرند .

در حالی که تحلیل حقوقی این دو نهاد نشان می دهد که مسئولیت مبنای مشترک دارد نقض عهد نیز اگر به عمر صورت پذیرد یا آمیخته با تقصیر باشد از دیدگاه قانون گذار خطای نابخشودنی است که ضمان به بار می آورد .

بر مبنای این تحلیل ضمان ناشی از عهد شکنی را نیز می توان شاخه ای از مسئولیت مدنی شمرد و هر دو بحث را به هم آمیخت .این اقدام از لحاظ نظری نادرست نیست و در عمل باعث دشواری و تکلَف می شود همین قضاوت را معیار تمیز تقصیر در مسئولیت مدنی تجاوز از قانون و عرف است و در مسئولیت قراردادی نقض عهد و پیمان شکنی کافیست که احکام آن دو را متفاوت سازد .

تفاوت ها به گونه ایست که ایجاب می کند هر کدام در جای ویژه خود قرار گیرد مسئولیت قراردادی عبارتست از التزام متعهد به جبران خسارتی که در نتیجه عدم اجرای قرارداد به طرف او وارد می شود و مسئولیت غیر قراردادی که همراه با تقصیر می باشد کاریست نامشروع که قابل انتساب به مرتکب می باشد . به این مبنا تقصیر عبارتست از انجام دادن کاری که شخص به حکم قرارداد یا عرف، می بایست از آن پرهیز کند یا خودداری از کاری که باید انجام دهد این تعریف از جمع مواد 951تا953قانون مدنی نیز استنباط می شود.

برطبق این مواد « تعدی تجاوز نمودن از حدود اذن یا متعارف است نسبت به مال یا حق دیگری » « تفریط عبارتست از ترک عملی که به موجب قرارداد یا متعارف برای حفظ مال غیر لازم است »

مسئولیت مدنی

مفهوم و قلمرو

در هر مورد که شخصی ناگزیر از جبران خسارت دیگری باشد ، می گویند در برابر او مسئولیت مدنی دارد . مسئولیت لازمه داشتن اختیار است بر مبنای این مسئولیت رابطه دینی ویژه ای بین زیاندیده و مسئـول بوجود می آید . زیان دیده طلبکار و مسئول بدهکار می شود و موضوع بدهی جبران خسارت است که به طور معمول با دادن پول انجام می پذیرد . در حقوق مسئولیت مدنی چهره کیفری و مکافات دهنده کارهایی ناصواب جای خود را به جبران خسارت داده است . در ایجاد این رابطه دینی، اراده هیچ یک از دو طرف حاکم نیست . حتی در موردی که مسئول به عهد به دیگری زیان می رساندچون مقصود او اضرار است نه ایجاد دین برای خود کار او را باید از زمره وقایع حقوقی شمرد مسئولیت مدنی هیچگاه نتیجه مستقیم عمل حقوقی نیست .

مسئولیت مدنی را به دو شعبه مهم تقسیم کرده اند ( قراردادی و غیر قراردادی )

مسئولیت قراردادی :

در نتیجه اجرا نکردن تعهدی که از عقد ناشی شده است بوجود می آید . کسی که به عهد خود وفا نمی کند و به این وسیله باعث اضرار هم پیمانش می شود باید از عهده خسارتی که به بار آورده است برآید . ضمانی که متخلف در این باره پیدا می کنند ، به لحاظ ریشه تعهد اصلی مسئولیت قراردادی نامیده می شود . به بیان دیگر مسئولیت قراردادی عبارتست از تعهدی که در نتیجه تخلف از مفاد قرارداد خصوصی برای اشخاص ایجاد می شود .

تعهدی که نقض شده و ناشی از قرارداد است تعهد اصلی نامیده می شود . و تعهدی که به سسب نقض قرارداد به عهده مدیون قرار می گیرد تعهد ثانوی یا فرعی نامیده می شود تا از تعهد اصلی متمایز شود .

مسئولیت قهری :

برعکس در صورتی که دو شخص هیچ پیمانی با هم ندارندیکی ازآن دو به عمد یا به خطا به دیگری زیان می رساند مسئولیت را غیر قراردادی یا خارج از قرارداد می نامند .

در واقع مسئولیت قراردادی و قهری دو چهره گوناگون از چهره مدنی است که به دلیل پاره ای از اختلاف های عملی در دو بخش جداگانه مورد مطالعه قرار می گیرد .

اجرای عقد مسئولیت قراردادی

آثار عقد را به اعتبار اجرائی آن به دو گروه می توان تقسیم کرد :

آثاری که همراه با عقد و بی درنگ بوجود می آید و با نفوذ عقد ملازمه دارد مانند تملیک عین خـارجی و اسقاط و انتقال دین . اجرای عقد در این گروه تنهاچهره

نظری دارد زیرا فرض اینست که خود به خود آثار قرارداد تحقق پیدا می کند و نیازی به انجام دادن فعل خارجی ندارد .

آثاری که به عهده ی یکی از دو طرف یا همراه قرارداد قرار می گیرد ، تعهدی که به طور مستقیم از عقد ناشی می شود و پس از وقوع تراضی باید اجرا شود و از نظر ارتباط ناگسستنی که با منشأ خود دارد در حکم اجرای عقد است .

باید افزود که قرارداد ممکن است هر دو اثر را با هم داشته باشد چنان که در فروش کالای خارجی و معین تملیک با عقد انجام می شود و تسلیم بر عهده ی فروشنده باقی می ماند و فعل خارجی است که نیاز به اجرا دارد .

مبانی مسئولیت قراردادی

برای پیدایش مسئولیت قراردادی امور متعددی ضرورت دارد . اما از آنجا که تحلیل ارتباط این امور با مسئولیت نشان می دهد که پاره ای از این امور مبنایی و اساسی و برخی دیگر صرفاً جنبه شرطی دارد بر آن شدیم که این دو دسته از لوازم مسئولیت قراردادی را جدای از یکدیگر قرار دهیم در این گفتار باید به بیان دو مسئولیت قراردادی بپردازیم یکی وجود قرارداد و دیگری خودداری متعهد از انجام تعهد به موقع قرارداد .

وجود قرارداد

مبنای نخست مسئولیت قراردادی : وجود قرارداد یکی از مبنای مسئولیت قراردادی است ، زیرا تا قرار داد بین طرف ها منعقد نشده باشد مسئولیت قراردادی موضوعاً منتفی خواهد بود .

البته منظور از قرارداد ( عقدی صحیح و نافذ است که بین متخلف از انجام تعهد و متعهد له منعقد شده است چه اینکه عقد فاسد یا غیر نافذ یا اینکه مدیون به سببی ازآن بری شده باشد وجود مؤثری در عالم حقوق ندارد تا بتواند زاینده اثر حقوقی باشد و مسئولیت عدم عدم انجام تعهد به موقع را به عهده متعهد قراردادی تثبیت کند .

شرایط فقهی و حقوقی اجاره اشیاء 9 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 9

موضوع تحقیق :

شرایط فقهی و حقوقی اجاره اشیاء

مادهٔ ۴۶۸

در اجارهٔ اشیاء، مدت اجاره باید معین شود والاّ اجاره باطل است.

مادهٔ ۴۶۹

مدت اجاره از روزى شروع مى‌شود که بین طرفین مقرر شده و اگر در عقد اجاره، ابتداى مدت ذکر نشده باشد از وقت عقد محسوب است.

مادهٔ ۴۷۰

در صحت اجاره، قدرت بر تسلیم عین مستأجره شرط است.

مادهٔ ۴۷۱

براى صحت اجاره باید انتفاع از عین مستأجره با بقاء اصل آن ممکن باشد.

مادهٔ ۴۷۲

عین مستأجره باید معین باشد و اجارهٔ عین مجهول یا مردد باطل است.

مادهٔ ۴۷۳

لازم نیست که موجر، مالک عین مستأجره باشد ولى باید مالک منافع آن باشد.

مادهٔ ۴۷۴

مستأجر مى‌تواند عین مستأجره را به دیگرى اجاره دهد مگر اینکه در عقد اجاره خلاف آن شرط شده باشد.

مادهٔ ۴۷۵

اجاره مال مشاع، جایز است لیکن تسلیم عین مستأجره موقوف است به اذن شریک.

مادهٔ ۴۷۶

موجر باید عین مستأجره را تسلیم مستأجر کند و در صورت امتناع، موجر اجبار مى‌شود و در صورت تعذر اجبار، مستأجر خیار فسخ دارد.

مادهٔ ۴۷۷

موجر باید عین مستأجره را در حالتى تسلیم نماید که مستأجر بتواند استفاده مطلوبه را بکند.

مادهٔ ۴۷۸

هرگاه معلوم شود عین مستأجره در حال اجاره معیوب بوده، مستأجر مى‌تواند اجاره را فسخ کند یا به همان نحوى که بوده است اجاره را با تمام اجرت قبول کند ولى اگر موجر رفع عیب کند به‌نحوى که به مستأجر ضررى نرسد مستأجر حق فسخ ندارد.

مادهٔ ۴۷۹

عیبى که فسخ اجاره مى‌شود عیبى است که موجب نقصان منفعت یا صعوبت در انتفاع باشد.

مادهٔ ۴۸۰

عیبى که بعد از عقد و قبل از قبض منفعت، در عین مستأجره حادث شود موجب خیار است و اگر عیب در اثناء مدت اجاره حادث شود نسبت به بقیهٔ مدت، خیار ثابت است.

مادهٔ ۴۸۱

هرگاه عین مستأجره به واسطهٔ عیب از قابلیت انتفاع خارج شده و نتوان رفع عیب نمود اجاره باطل مى‌شود.

مادهٔ ۴۸۲

اگر مورد اجاره عین کلى باشد و فردى که موجر داده معیوب درآید مستأجر حق فسخ ندارد و مى‌تواند موجر را مجبور به تبدیل آن نماید و اگر تبدیل آن ممکن نباشد حق فسخ خواهد داشت.

مادهٔ ۴۸۳

اگر در مدت اجاره، عین مستأجره به واسطهٔ حادثه، کلاً یا بعضاً تلف شود اجاره از زمان تلف نسبت به مقدار تلف شده منفسخ مى‌شود و در صورت تلف بعض آن، مستأجر حق دارد اجاره را نسبت به بقیه فسخ کند یا فقط مطالبهٔ تقلیل نسبى مال‌الاجاره نماید.

مادهٔ ۴۸۴

موجر نمى‌تواند در مدت اجاره، در عین مستأجره تغییرى دهد که منافى مقصود مستأجر از استیجار باشد.

مادهٔ ۴۸۵

اگر در مدت اجاره، در عین مستأجره تعمیراتى لازم آید که تأخیر در آن موجب ضرر موجر باشد مستأجر نمى‌تواند مانع تعمیرات مزبوره گردد اگرچه در مدت تمام یا قسمتى از زمان تعمیر نتواند از عین مستأجره کلاً یا بعضاً استفاده نماید، در این‌صورت حق فسخ اجاره را خواهد داشت.

مادهٔ ۴۸۶

تعمیرات و کلیهٔ مخارجى که در عین مستأجره براى امکان انتفاع از آن لازم است به عهدهٔ مالک است مگر آنکه شرط خلاف شده یا عرف بلد برخلاف آن جارى باشد و هم‌چنین است آلات و ادواتى که براى امکان انتفاع از عین مستأجره لازم مى‌باشد.

مادهٔ ۴۸۷

هرگاه مستأجر نسبت به عین مستأجره تعدى یا تفریط نماید و موجر قادر بر منع آن نباشد موجر حق فسخ دارد.

مادهٔ ۴۸۸

اگر شخص ثالثى بدون ادعاى حقى در عین مستأجره یا منافع آن، مزاحم مستأجر گردد در صورتى‌که قبل از قبض باشد مستأجر حق فسخ دارد و اگر فسخ ننمود مى‌تواند براى رفع مزاحمت و مطالبهٔ اجرت‌المثل به خود مزاحم رجوع کند و اگر مزاحمت بعد از قبض واقع شود حق فسخ ندارد و فقط مى‌تواند به مزاحم رجوع کند.

مادهٔ ۴۸۹

اگر شخصى که مزاحمت مى‌نماید مدعى حق نسبت به عین مستأجره یا منافع آن باشد مزاحم نمى‌تواند عین مزبور را از ید مستأجر انتزاع نماید مگر بعد از اثبات حق