تحقیق در مورد حکومت خوارزمشاهیان

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 11 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

حکومت خوارزمشاهیان

از جمله دولت هایی که به واسطه‏ی خدمت به دولت سلجوقیان، به وجود آمد و نام و نشانی کسب کرد. دولت خوارزمشاهی است. انوشتکین، در نتیجه خدماتی که به نضج دولت سلجوقی انجام داد از طرف ملکشاه، به حکومت خوارزم منصوب شد. (خوارزم منطقه‏ای است بین رودخانه جیحون و کرانه‏ی شمالی دریای خزر) پس از مرگ انوشتکین، سنجر، فرزند او قطب الدین محمد را در 490 هجری به حکومت خوارزم برگزید. این شخص خود را خوارزمشاه خواند و در تمام دوران حکومت، خود را مامور و مطیع سلطان سنجر دانست. پس از مرگ وی، فرزندش اتسز، فرمانروای خوارزم گردید. اتسز در فضل و دانش معروف و مشهور بود. او در حکومت سلطان سنجر به پایه‏های فوق العاده‏ای رسید.

اتسز، موسس واقعی حکومت خوارزمشاهیان است. چه او و جانشینانش از هر فرصتی برای کسب استقلال استفاده کرده‏اند. اتسز، در سال‏های اول فرمانروایی خود از سنجر متابعت می‏کرد؛ ولی بعدا، علیه سنجر قیام کرد. پس از آن که سنجر به دست ترکان غز و قراختائیان در جنگ اسیر گردید، مقدمات مخالفت و رستاخیز حکومت‏های تابع، علیه سلجوقیان فراهم شد، و به تدریج حکومت‏های مستقلی در آذربایجان، فارس و خراسان تشکیل شد و موقعیت سلاجقه نزد خلفا به کلی متزلزل گردید و مقدمات پیشرفت کار خوارزمشاهیان فراهم شد. پس از مرگ اتسز، پسرش ایل ارسلان و بعد از او، تکش، به هوای سلطنت برخواستند. علاء الدین تکش، که وفات یافت. فرزند او، علاء الدین محمد، زمام امور را در دست گرفت.

متصرفات دولت خوارزمشاهی، در عصر او به منتهای وسعت رسید، ولی به دلیل جنگ‏های متوالی و بی تدبیری، عدم توجه به آسایش اکثریت، توده‏ی مردم از سخت از خود ناراضی کرد و چون مصمم شده بود که بغداد را به حیطه تصرف درآورد، ناصر، خلیفه عباسی هم با دشمنان سلطان همداستان شد و ظاهرا برای حفظ موقعیت خود، محرمانه با چنگیز رابطه برقرار کرد و او را به تسخیر مناطق متصرفی خوارزمشاهیان تشویق نمود.

در حقیقت بعد از سلجوقیان، خوارزمشاهیان موفق به ایجاد نیرومندترین امپراتوری غرب آسیا گردیدند. همین امپراتوری وسیع و مقتدر بود که در قرن هفتم هجری، با شدیدترین و مصیبت بارترین موج هجوم مغولان و اقوام آسیای مرکزی مواجه گردید.

نکته‏ی قابل ذکر آن است که، گرچه خوارزمشاهیان، دارای بسیاری از خصوصیات اقوام ترک بوده‏اند، ولی به احتمال بسیار قوی، اینان از نژاد ایرانیان شمال شرق بوده و از قرن‏ها پیش از زمان پارتیان، در این ناحیه سکونت داشتند و مانند بعضی از ایرانیانی دیگر، در اثر تماس و اصطکاک با اقوام ترک نژاد، یک سلسله از مشخصات اجتماعی و زبان آنان را فرا گرفته بودند.

آغاز حکومت خوارزمشاهیان

میراث سلجوقی در اختیار خوارزمشاهیان

بعد از ایل ارسلان، منازعاتی که بین پسرانش سلطانشاه و علاءالدین تکش برای دستیابی به فرمانروایی ولایات بروز کرد، بارها موجب رویارویی نیروهای این دو برادر شد، تا این که عاقبت با استیلای تکش این درگیریها به پایان رسید.

در زمان تکش تمامی خراسان، ری و عراق عجم، یعنی آخرین میراث سلجوقی به دست خوارزمشاهیان افتاد. غلبه تکش بر تمام میراث سلجوقی، نارضایتی خلیفه بغداد را به دنبال خود داشت که اثر این ناخرسندی و عواقب آن، بعدها دامنگیر محمد بن تکش شد. با درگذشت علاءالدین تکش «رمضان 596 ق / ژوئن 1200 م»، پسرش محمد خود را علاءالدین محمد خواند و به این ترتیب سلطان محمد خوارزمشاه شد.

رویارویی علاء الدین محمد با خلیفه عباسی

بیست سال «596 - 616 ق / 1200 - 1219 م» فرمانروایی علاءالدین تکش به طول انجامید. علاءالدین محمد که میراث دشمنی با خلیفه را از پدر داشت، از همان آغاز امارت، خود را از تأیید و حمایت فقیهان و ائمه ولایت محروم دید به همین دلیل ناچار شد تا بر امیران قبچاق خویش، یعنی ترکان قنقلی که خویشان مادریش بودند، تکیه کند و با میدان دادن به این دسته از سپاهیان متجاوز، بی رحم و عاری از انضباط که در نزد اهل خوارزم بیگانه هم تلقی می‏شدند، به تدریج حکومت خوارزمشاه را در همه جا مورد نفرت عام ساخت.

رویارویی با مغولان

در طی همان ایامی که محمد خوارزمشاه قدرت خود را در نواحی شرقی مرزهای ماوراءالنهر گسترش می‏داد و خلیفه بغداد - الناصر الدین بالله - برای مقابله با توسعه قدرت او در جبال و عراق سرگرم توطئه بود؛ در آن سوی مرزهای شرقی قلمرو خوارزمشاهیان، قدرت نو خاسته‏ای در حال طلوع بود . مغولان که در آن ایام با ایجاد اتحادیه‏ای از طوایف بدوی یا بدوی گونه، خود را برای حرکت به سوی ماوراءالنهر آماده می‏ساختند، اهمیت و قدرتشان در معادلات و مجادلات سیاسی سلطان خوارزمشاه و خلیفه بغداد، نه تنها جایگاهی پیدا نکرد بلکه به حساب هم آورده نشد. در نتیجه فاجعه عظیمی که تدارک دیده می‏شد، از دید دو قدرت و نیروی مهم آن پوشیده ماند به طوری که هنگامی که دهان باز کرد، نه از سلطنت پر آوازه خوارزم چیزی باقی گذاشت و نه از دستگاه خلافت. آنچه باقی ماند، ویرانی، تباهی، کشتارهای دسته جمعی، روحیه تباه شد. و در یک کلام، ویرانی یک تمدن بود. هنگامی که چنگیز خان به تختگاه خویش باز می‏گشت، بخش عمده ایران به کلی ویران شده و بسیاری از آثار تمدنی آن نابود شده بود. دستاوردهای دولت خوارزمشاهی که با سعی و کوشش بنیانگذاران آن که می‏توانست آینده بهتری را برای ایران زمین و تمدن اسلامی رقم زند، در نکبت استبداد مطلقه، ماجراجوییهای شاهانه و تنگ نظریهای مذهبی و سیاسی، رنگ باخت و تباهی را نصیب مجریان، کارگزاران، کار گردانان و از همه مهمتر مردم محروم نمود

فرمانروایان خوارزمشاهیان

نوشتکین غرچه متوفى ??? ه‍ . ق.

قطب‌الدین محمد از ??? تا ??? ه‍ . ق.

اتسز خوارزمشاه از ??? تا ??? ه‍ . ق.

ایل ارسلان از ??? تا ??? ه‍ . ق.

سلطانشاه (پسر ایل‌ارسلان) متوفى ??? ه‍ . ق.

علاءالدین تکش (پسر ایل‌ارسلان) از ??? تا ??? ه‍ . ق.

علاءالدین محمد از ??? تا ??? ه‍ . ق.

جلال الدین منکبرنی از ??? تا ??? ه‍ . ق

اتابکان و خوارزمشاهیان

ترتیب اداره مملکت پهناور ایران ( بعد از خارج شدن از استیلای عربها ) ، به صورتی درآمد که ولایتهای ایران ،‌کمابیش به حالت نیمه مستقل امور

تحقیق در مورد حکومت جمهوری اسلامی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 21 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

حکومت جمهوری اسلامی ایران

از ویکی‌پدیا، دانشنامهٔ آزاد

پرش به: ناوبری, جستجو

جمهوری اسلامی ایران نام رسمی نظام حکومتی ایران است. برای تشکیل این حکومت در تاریخ ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ یک همه پرسی برگزار شد که۲/۹۸٪ درصد شرکت کنندگان در همه پرسی با رای آری این نظام را تایید کردند.در این همه پرسی تنها دو نظام سلطنت و جمهوری اسلامی به همه پرسی گذاشته شدند. [۱]

جمهوری اسلامی نوعی نظام حکومتی است که علاوه بر ایران در سه کشور افغانستان، پاکستان و موریتانی نیز به عنوان نظام حاکم شناخته می‌شود. البته شایان ذکر است که بر پایه قانون اساسی هر یک از این کشورها، سازوکار اداره حکومت با یکدیگر تفاوت‌هایی دارد؛ مهم‌ترین تفاوت موجود در نحوه حکومت جمهوری اسلامی ایران با دیگر نظام‌های مشابه، وجود مقام ولایت مطلقه فقیه در راس هرم حکومت این کشور است.

[ویرایش] پیدایش

اساس پیدایش جمهوری اسلامی ایران مبتنی بر نظریه ولایت فقیه‌ است.

[ویرایش] نظریه ولایت فقیه

نوشتار اصلی: ولایت فقیه

ولایت فقیه پایهٔ جمهوری اسلامی ایران است، هرچند در سال ۱۳۵۸ که ۹۸٫۲ درصد از شرکت‌کنندگان در همه پرسی‌ی گزینش نوع حکومت به جمهوری اسلامی رای دادند، ولایت فقیه به مفهوم کنونی‌ی آن برای بسیاری شناخته ‌شده نبود. به باور برخی شیعیان در زمان غیبت امام غایب، فقیه واجد شرایط به عنوان ولی فقیه انتخاب می‌شود که وظایف امام غایب در زمان غیبت را بر عهده دارد. نظریه ولایت مطلقه فقیه در سالهای اخیر توسط روح‌الله خمینی مطرح شده و نظریات مشابهی نیز در آثار فقهای اقدم و فقهای قدیم و فقهای متأخر نیز موجود می‌باشد[۲] [۳]

[ویرایش] ۱۲ فروردین ۱۳۵۸

نوشتار اصلی: روز جمهوری اسلامی

این نوع حکومت در ۱۲ فروردین ۱۳۵۸ مورد همه پرسی قرار گرفت که به ادعای برگزار کنندگان آن ۹۸٫۲ درصد شرکت‌کنندگان به آن رای آری دادند.

[ویرایش] قانون گذاری

مدتی بعد قانون اساسی جمهوری اسلامی به همه پرسی گذاشته شده و به تصویب رسید. این قانون اساسی در سال ۱۳۶۸ مورد بازنگری قرار گرفت که موارد بازنگری نیز به همه پرسی گذارده شد.

در این نوع حکومت رهبر (ولی فقیه) بالاترین رکن نظام است که طبق قانون اساسی فرمانده کل قوا و ناظر سه قوه مجریه، مقننه و قضاییه‌است. رئیس قوه مجریه رئیس جمهور است که با رای مستقیم مردم به فرد تایید صلاجیت شده شورای نگهبان قانون اساسی انتخاب می‌شود و مدت ریاست جمهوری او که باید از رجال سیاسی باشد ۴ سال است. یک فرد تنها می‌تواند برای ۲ دوره متوالی یعنی ۸ سال رئیس جمهور باشد. رئیس جمهور وظیفه عزل و نصب وزرا را دارد. برای نصب هر وزیر رئیس جمهور می‌بایست نام او را جهت اخذ رای صلاحیت نمایندگان مجلس به مجلس شورای اسلامی بفرستد. همچنین انتخاب معاون محیط زیست و ریاست بانک مرکزی از وظایف رئیس جمهور است. رئیس قوه مقننه یا قانون گذاری همان رئیس مجلس شورای اسلامی است که از میان نمایندگان مجلس با رای اعضا به صورت سالانه انتخاب می‌شود. مجلس شورای اسلامی دارای ۲۹۰ عضو است که اعضای آن از میان کسانی که شورای نگهبان آنها را تائید صلاحیت کرده، به وسیله مردم از راه انتخابات انتخاب می‌شوند و مدت نمایندگی آنها ۴ سال است. رئیس قوه قضاییه با حکم رهبر به مدت ۵ سال قابل تمدید عزل و نصب می‌شود و مسئولیت اداره قوه قضاییه و عزل و نصب روسای دادگستری استان‌ها و ادارات ذیربط آن همچون دیوان عالی کشور و دادستانی کل کشور را به عهده دارد.

[ویرایش] اصول حکومت جمهوری اسلامی ایران

برابر قانون اساسی‌ی ایران، «اصول حکومت جمهوری اسلامی ایران بر پایه جمهوریت و اسلامیت بنا شده‌است، جمهوریت همان رای و اراده مردم در اداره برخی امور کشور است و اسلامیت یعنی مطابقت داشتن قوانین با دین اسلام.»[۴].

[ویرایش] ساختار سیاسی

ساختار سیاسی ایران شامل اشخاص حقیقی و حقوقی زیر است. رهبر در راس هرم قدرت قرار دارد.پس از رهبر ساختار سیاسی جمهوری اسلامی بر پایه سه قوه قرار مجریه، قضائیه، مقننه‌است.

[ویرایش] رهبر

آیت الله علی خامنه‌ای ،رهبر کنونی جمهوری اسلامی ایران

مقاله درباره ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 24

ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه

مقدمهموضوع بحث «بررسی ضرورت حکومت دینی در فلسفه و فقه» است. غرض اصلی این است که اگر ما فلسفه را به دید رایج و نظر مصطلح بنگریم آیا می توان از این دید، «حکومت دینی» را قابل تعریف دانست؟ جواب این است که نمی توان بر این اساس، ضرورتی را برای مبتنی بودن ضوابط اداره حکومت بر پایه تعبد به دین قائل شد. اگر مثلثی را تصور کنیم که یک ضلع آن را حکومت و ضلع دیگرش را فلسفه و حکمت و بالاخره سومین ضلع آن را دین تشکیل دهد جای این سؤال اساسی پیش می آید که اصولاً چه نسبتی بین این اضلاع وجود دارد؟ آیا حکومت، زیرمجموعه «حکمت» و فلسفه است و یا «دین»؟ همچنین در این فرض باید دید که نسبت بین حکمت و دین چگونه است؟ تمام این مطالب، موضوع اصلی بحث ماست.1ـ بیان تقسیمات «حکمت» و متدهای مربوطه، از منظر حکمای اسلامیتفسیری که از یونان باستان در بین حکمای آن دیار، و به تبع ایشان بین حکمای اسلامی، رایج بوده است تقسیم حکمت و فلسفه ـ به مفهوم عام آن ـ به حکمت «نظری» و «عملی» است و حکمت نظری را به نوبه خود به «حکمت مابعدالطبیعه» یا متافیزیک و «ریاضیات» و «طبیعیات» و حکمت عملی را به «سیاست مدن» یا کشورداری، «تدبیر منزل» یا خانه داری و بالاخره «تدبیر فرد» یا علم اخلاق تقسیم می کرده اند.در حکمت نظری ـ به مفهوم عامش ـ در مورد «آنچه که در خارج هست»، جدای از افعال انسان بحث می کنند که بخشی از آن به امور مابعدالطبیعه و بخشی دیگر به ریاضیات و بخش پایانی آن به طبیعیات اختصاص داشته که در اصطلاح قدما، هر یک از آنها دارای شعب و فنونی خاص بوده اند. اما حکمت عملی در مورد اعمال انسان، بحث می کند؛ آنجا که اختیار انسان حضور خود را اعلام می نماید، آن هم نه در باب هستی اختیار بلکه در این رابطه که چگونه باید این اختیار اعمال بشود و کیفیت اعمال اراده های انسانی در شکل فردی و جمعی برای رسیدن به کمال مطلوب چیست؟ موضوع حکمت عملی، چیزی جز این نیست که سه تقسیم مزبور را در درون خود پذیراست. این تقسیمی است که برای مجموعه علوم ارائه شده و حکومت، اداره، تدبیر و سرپرستی یک کشور، یکی از شعب حکمت عملی محسوب می شده است.بحث دیگر این است که هر یک از این شعب چگونه تحصیل می شوند؟ در حکمت نظری، متدهای مورد استفاده دانشمندان آن زمان و نیز علمای معاصر، به صورت استفاده از «متد برهانی» در بخش مابعدالطبیعه و ریاضیات، و آمیزه ای از متد «برهانی و تجربی» در طبیعیات بوده است که البته تفاوت قابل توجهی بین متد طبیعیات در گذشته و حال وجود داشته است. اما در حکمت عملی، ملاک و مقیاس، «عقل عملی» انسان بوده است که مصلحت سنجی کرده و «بایدها و نبایدها» را در سه عرصه تدبیر کشور، منزل و فرد ارائه می دهد:1ـ1ـ انفکاک گستره دین از گستره حکمت، نتیجه حاکمیت دادن عقل بر جمیع شؤون حکمتبر این اساس همچنان که گستره حکمت نظری، ورای محدوده دین محسوب می شود، گستره حکمت عملی نیز از این قاعده مستثنا نیست و جدای از دین ـ و مشخصا بر پایه عقل عملی ـ تعریف شده و حکمت نظری هم بر پایه عقل نظری یا ادراکات حسی انسان بنا گذاشته می شود.لذا در این بینش، طبیعی است اگر کشورداری و حکومت، از زیرمجموعه های حکمت عملی محسوب شود و این عقل انسان باشد که کیفیت اداره حکومت را تعیین کرده و وظیفه مصلحت سنجی را در این باب برعهده داشته باشد. با این وصف جای این سؤال خواهد بود که نقش وحی و دین در این بین چیست و از چه جایگاهی برخوردارند؟ همان گونه که ایشان در باب حکمت نظری، محدوده نظر، اندیشه و تجربه را مشخص می کنند و آن محدوده را اصالتا جدای از گستره دین معنا کرده و متد عملکرد را متدی عقلانی و تجربی می دانند که باید با تمسک به تدبیرات عقلی و مشاهدات و تجربیات به نتیجه رسید، در باب حکمت عملی نیز از نقش و جایگاه عقل عملی و مصلحت سنجی های چنین عقلی بر پایه مدرکات اولیه خود سخن می گویند. همچنان که مبنای صحت را در حکمت نظری، به وحی برنمی گردانند و قائلند که عقل از بداهت آغاز می کند و با مبادی و روشهای بدیهی هم به نتیجه رسیده ـ و به تعبیر قوم ـ از این طریق، حقایق عالم را کشف می کند در حکمت عملی نیز مصلحت سنجی ها بر پایه بداهتهای عقل عملی شکل می گیرد و به نتایجی می رسد.

1/1/1ـ نفی حضور بالذات دین در عرصه های مختلف حکمت نظری و عملیحاصل این بینش چنین است که دین در این محدوده ها حضور بالذات ندارد؛ یعنی محدوده فلسفه و حکمت نظری و نیز حکمت اولی، جایگاهی نیست که ابتدائا مربوط به دین شود. بله چون از یک سو این دو حکمت، ناظر به حقیقت می باشد لذا ما به نحوی بر حقایق هستی مسلط می شویم و بر پایه همین حقایق، هر دو حکمت شکل می گیرد، و از دیگر سو وحی با حقایق عالم در تنافی نیست لذا نوعی هماهنگی بین وحی و حکمت برقرار می شود. به تعبیر دیگر دانشهای بشری ـ اعم از نظری و عملی و عقلانی و تجربی ـ هماهنگ با وحی می شوند که این امر در راستای ارتباط این علوم با حقایق هستی و هماهنگی وحی با این حقایق قابل تفسیر است.این همان چیزی است که از آن به هماهنگی وحی با عقل و علوم تجربی و یا هماهنگی قرآن با برهان و با آن دسته از علوم تجربی که از درِ سازگاری با حقایق در آیند تعبیر می شود چرا که مبنای هماهنگی، نظارت بر واقع است لذا چون همگی اینها ناظر به حقایقند و هم حکمت نظری از بدیهیات آغاز کرده و به کشف حقایق می پردازد و هم حکمت عملی بر اساس راهبردهای عملی که ریشه در بدیهیات دارد شکل می گیرد و هم وحی، منکر چنین حقایقی نیست، از این رو شاهد نوعی هماهنگی قهری بین این عرصه ها می باشیم. بدیهی است نمی توان در این حال این حوزه ها را حوزه های وحی نامید.اخیرا بعضی از بزرگان اشاره به لزوم تفاوت بین دین و وحی می کنند به اینکه دین، اعم از عقل و نقل است لذا تمامی این علوم، زیرمجموعه دین بوده و نمی توان گستره دین را محدود به علوم نقلی کرد و از شمولیت آن بر علوم عقلی و پذیرش نسبت به این علوم چشم پوشی نمود. چنانچه پیداست بر این اساس نیز جایگاه اساسی دین در حکمت نظری و عملی، از یک موضع تأسیسی نبوده و صرفا امضاءکننده عقل نظری و عملی می باشد. لذا می توان به نحوی محصولات هر دو عقل نظری و عملی را در چارچوب دین گنجاند اما نمی توان نقش آن را نسبت به این محصولات، از جایگاهی تأسیسی ارزیابی نمود بلکه نهایتا عدم تنافی آنها با دین و یا مهر تأیید خوردنشان توسط دین، قابل انتاج است.2ـ نفی ضرورت «حکومت دینی»، لازمه قرار دادن حکومت به عنوان یکی از زیرمجموعه های «عقل عملی»بر پایه این اندیشه که ما دانشهای بشری را بر مبنای کشف حقایق تفسیر کرده و درک از حقایق را هم به بداهتهای عقل نظری و عملی یا بداهتهای حسی برمی گردانیم می توان چنین نتیجه گیری کرد که از همان ابتدا، حوزه ای را برای عقل و حس بشری تعریف کرده ایم که محصول آن ربطی به دین نداشته و از این ناحیه به دست نیامده است ولو در نهایت آن را جزئی از دین قلمداد کرده و هماهنگ با دین بدانیم. بسیار متفاوت است این معنا از دین و گستره آن با بینشی که سخن از دین ورزی و تلاش بشری در بخش دین کرده و آن را محصول چنین تلاشی می داند؛ چون آنچه در آن دیدگاه مدّنظر است چیزی نیست جز اینکه چنین امری محصول تلاش عقلانی و حسی بشر می باشد و همین تلاش است که تکلیف نهایی را در این حوزه ها مشخص می کند. ممکن است ادعا شود که چون دین، امضاکننده عقل و تلاش عقلی است لذا به تبع، این حوزه ها را شامل است. ولی حقیقت امر این است که اینها همگی محصولات تلاش عقل و حس بشر و به دور از وحی و تعبد بدان می باشد که با ریاضات عقلانی و به کارگیری برهان و یا استفاده از مشاهدات و متدهای موجود در علوم حاصل شده است. هرچند ممکن است هماهنگی این نتایج را با دین و یا زیرمجموعه بودن آنها را نسبت به دین ادعا کنیم ولی این را هم باید بپذیریم که دین نمی تواند در این حوزه ها نقش اساسی را ایفا کند.این یک نگاه به دین است که بر اساس آن، اصل وجود «حکمت دینی» نفی می شود. این همان چیزی است که به یک معنا حکومت را از زیرمجموعه های عقل عملی دانسته و یا در شکل جدید آن قائل است که مدیریت جامعه یک مدیریت علمی است و

مقاله درمورد عوامل ناپایدارى حکومت علوى

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 52

عوامل ناپایدارى حکومت علوى

... حکومت چند ساله امام على(ع) پس از حکومت نبوى(ص) بهترین نمونه از یک حکومت اسلامى است. درسهایى که مى توان از روند تشکیل، تداوم و زوال این حکومت آموخت نه تنها براى پیروان آن حضرت به عنوان بهترین تربیت یافته مکتب اسلام (در حد اولین امام معصوم(ع)) بلکه براى هر ناظر و تحلیل گر تاریخى هم فراوان است. وقتى گفتارهاى نغز و پربار امام(ع) را هم، در کنار واقعیتها و رخدادهاى مقطع تاریخى این حکومت بیفزاییم آنگاه جریان هدایت بخشى و درس آموزى آن عمیق تر و وسیع تر مى شود. بررسى همه جانبه مقطع تاریخى حکومت علوى(ع) موضوع تحقیق بلکه تحقیقهاى مفصلى مى تواند قرار گیرد. آنچه در یک مقاله مى توان انتظار داشت کاوش در برخى از جنبه هاى این موضوع است.یکى از جنبه هاى قابل بحث و بررسى در حکومت علوى(ع) «عوامل ناپایدارى» این حکومت است. بررسى عوامل ناپایدارى مترتب بر این است که اصل ناپایدارى را بپذیریم. یعنى اول باید اثبات کنیم که حکومتى ناپایدار است سپس به علل و عوامل آن بپردازیم. البته در یک بررسى صرفاً علمى و ذهنى بدون توجه به واقعیتهاى خارجى هم ممکن است به طور کلى «عوامل ناپایدارى» را بررسى کنیم، چه بر این باور باشیم که از نظر تاریخى و واقعیت خارجى هم چنین ناپایدارى وجود داشته یا نه. اما موضوع سخن در اینجا واقعیت خارجى حکومت علوى(ع) است.

1ـ مفهوم ناپایدارى حکومت

اگر پایدارى یک حکومت را به معناى دوام و همیشگى آن با ساز و کارها و ساختارهاى یکسان بپنداریم هیچ حکومتى به این معنا پایدار نیست. به قول ابن خلدون دولتها مانند اشخاص عمرهاى طبیعى دارند که با طى کردن آن از بین مى روند.[1] اما پایدارى مى تواند به این معنا باشد که حکومت با عمر طبیعى خود باثبات و استوار باشد به گونه اى که بتواند در مقابل حوادث گوناگون مانند جنگهاى متعادل، شورشها، نارضایتى هاى مقطعى و ... خود را حفظ کند و در راستاى اهداف تعریف شده خود گام بردارد. در چنین حکومتى اگر دولت مردان آن و بلکه رییس حکومت هم طى حوادث غیر منتظره اى از صحنه خارج گردند تزلزل عمده اى حاصل نمى شود. مفهوم ناپایدارى حکومت مقابل این معنا است. حکومتى ناپایدار است که با حوادثى از این قبیل متزلزل یا نابود گردد.

2ـ ناپایدارى حکومت علوى(ع)

قبلاً لازم است توجه شود که اگر از ناپایدارى حکومت علوى(ع) سخن مى گوییم به معناى غفلت از حقانیت خود این حکومت چه در معناى فقهى سنّى آن و چه در معناى کلامى و فقهى شیعى آن نیست. پایدارى و ناپایدارى حکومتها امرى است واقعى و خارجى که تابع علل و عوامل مختلفى است و هم مى تواند در باره حکومتهاى حق و هم در باره حکومتهاى ناحق بررسى شود.واقعیت این است که هر ناظر آگاهى به تاریخ اسلام حکومت چندساله امیرالمؤمنین امام على بن ابى طالب(ع) را حکومتى ناپایدار مى بیند، حکومتى که از ابتدا تا انتهاى خود درگیر جنگهاى داخلى بزرگ و ریشه دارى در جامعه اسلامى است نمى تواند حکومت پایدارى باشد. شاهد دیگر، تاب نیاوردن این حکومت است پس از شهادت امام على(ع) با وجود شایستگى هاى غیر قابل تردید و احترام عمومى که براى جانشین آن حضرت، امام حسن مجتبى(ع) به عنوان سبط پیامبر اکرم(ص) سراغ داریم، حکومت اسلامى تحت هدایت ایشان بیش از چند ماه دوام نیافت. سرزنشها و شکایتهاى فراوانى که امام على(ع) در باره مردمان کوفه در آن زمان دارد نشانه روشن دیگرى است از ناپایدارى این حکومت.[2] این در حالى است که کوفه نسبت به سایر بلاد اسلامى اقبال بیشترى به این حکومت داشته است و در واقع کوفه بازوى حکومت علوى(ع) است. اساساً استقرار حضرت در کوفه که پس از سرکوب فتنه گران جنگ جمل صورت گرفت بر پایه این بینش بود که براى تثبیت حکومت، مرکز قرار دادن کوفه بهترین انتخاب است. وقتى حضرت در ربذه براى تجهیز و آماده کردن نیرو در برابر برافروزندگان جنگ جمل هست، طبق نقل طبرى به کوفیان چنین مى نویسد:«... من شما را بر سایر بلاد برگزیدم و از شما براى مقابله با آنچه رخ داده کمک مى طلبم. پس دین خدا را یاریگر و یاور باشید ...».[3]در نقل دیگرى از همین نامه یا نامه دیگرى که در همین جریان به اهل کوفه نوشته شده آمده است:«... من شما و اقامت در میان شما را از آن رو برگزیدم که دوستى و همبستگى شما را با خدا و رسول(ص) مى دانم ...».[4]بنابراین وقتى کوفه با این امتیاز در بین سایر سرزمینهاى اسلامى چنین است که حضرت به ویژه پس از نبرد صفین و نهروان شکایتهاى بسیار از آن دارند، حساب بقیه قلمرو اسلامى مانند مدینه، مکه، بصره و مصر روشن است. شام هم که در مقابل حکومت علوى(ع) صف آرایى داشته است.

3ـ عوامل ناپایدارى

تحقیق در مورد تاریخ ادبیات ایران 94 ص (2) (با فرمت word)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 91

از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری --> مقدمهدولت ساسانی با شکستهای پیاپی سپاهیان ایران از لشگر اسلام در جنگهای ذات السلاسل(12هجری) وقادسیه(14 هجری) و جلولاء(16 هجری) و نهاوند(21 هجری) واژگون شد، و نفوذ مداوم مسلمین در داخله شاهنشاهی ایران تا ماوراءالنهر که تا اواخر قرن اول هجری بطول انجامید، سبب استیلای حکومت اسلامی بر ایران گردید و ایرانیان برای قرونی محدود و معدود تحت سیطره عرب درآمدند.

از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری --> ادبیات پهلوی در سه قرن اول هجری

چنانکه میدانیم زبان رسمی و ادبی ایران در دوره ساسانی لهجه پهلوی جنوبی یا پهلوی پارسی بود. این لهجه در دربار و ادارات دولتی و حوزه روحانی زرتشتی چون یک زبان رسمی عمومی بکار میرفت و در همان حال زبان و ادب سریانی هم در کلیساهای نسطوری ایران که در اواخر عهد ساسانی تا برخی از شهرهای ماوراءالنهر گسترده شده است، مورد استعمال داشت. پیداست که با حمله عرب و بر افتادن دولت ساسانیان برسمیت و عمومیت لهجه پهلوی لطمه‏ای سخت خورد لیکن بهیچ روی نمیتوان پایان حیات ادبی آن لهجه را مقارن با این حادثه بزرگ تاریخی دانست چه از این پس تا دیرگاه هنوز لهجه پهلوی در شمار لهجات زنده و دارای آثار متعدد پهلوی و تاریخی و دینی بوده و حتی باید گفت غالب کتبی که اکنون بخط و لهجه پهلوی در دست داریم متعلق ببعد از دوره ساسانی است.

تا قسمتی از قرن سوم هجری کتابهای معتبری بخط و زبان پهلوی تألیف شده و تا حدود قرن پنجم هجری روایاتی راجع بآشنایی برخی از ایرانیان با ادبیات این لهجه در دست است و مثلاً منظومه ویس و رامین که در اواسط قرن پنجم هجری بنظم درآمده مستقیماً از پهلوی بشعر فارسی ترجمه شده و حتی در قرن هفتم «زرتشت بهرام پژدو» ارداویرفنامه پهلوی را بنظم فارسی درآورد. در سه چهار قرن اول هجری بسیاری از کتب پهلوی در مسائل مختلف از قبیل منطق، طب، تاریخ، نجوم، ریاضیات، داستانهای ملی، قصص و روایات و نظایر آنها بزبان عربی ترجمه شد و از آنجمله است: کلیله و دمنه، آیین نامه، خداینامه، زیج شهریار، ترجمه پهلوی منطق ارسطو، گاهنامه، ورزنامه و جز آنها.

در همین اوان کتبی مانند دینکرت، بندهشن، شایست نشایست،ارداویرافنامنه، گجستک ابالش، یوشت فریان، اندرز بزرگمهر بختکان، مادیگان شترنگ، شکند گمانیک و یچار و امثال آنها بزبان پهلوی نگاشته شد که بسیاری مطالب مربوط بایران پیش از اسلام و آیین و روایات مزدیسنا و داستانهای ملی در آنها محفوظ مانده است. مؤلفان این کتب غالباً از روحانیون زرتشتی بوده و باین سبب از تاریخ و روایات ملی و دینی ایران قدیم اطلاعات کافی داشته‏اند. از این گذشته در تمام دیوانهای حکام عرب در عراق و ایران و ماوراءالنهر تا مدتی از خط و لهجه پهلوی استفاده میشده است.

با همه این احوال پیداست که غلبه عرب و رواج زبان دینی و سیاسی عربی بتدریج از رواج و انتشار لهجه پهلوی میکاست تا آنجا که پس از چند قرن فراموش شد و جای خود را بلهجات دیگر ایرانی داد.

خط پهلوی هم بر اثر صعوبت بسیار و نقص فراوان خود بسرعت فراموش گردید و بجای آن خط عربی معمول شد که با همه نقصهایی که برای فارسی زبانان داشت و با همه نارسایی بمراتب از خط

پهلوی آسانتر است.

بهمان نسبت که لهجه پهلوی رسمیت و رواج خود را از دست میداد زبان عربی در مراکز سیاسی و دینی نفوذ می‏یافت و برخی از ایرانیان در فراگرفتن و تدوین قواعد آن کوشش میکردند اما هیچگاه زبان عربی مانند یک زبان عمومی در ایران رائج نبود و بهیچ روی بر لهجات عمومی و ادب ایرانی شکستی وارد نیاورد و عبارت دیگر از میان همه ملل مطیع عرب تنها ملتی که زبان خود را نگاه داشت و از استقلال ادبی محروم نماند ملت ایرانست.

از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری --> نفوذ لغات عربی در لهجات ایرانیپیداست که این نفوذ سیاسی و دینی و همچنین مهاجرت برخی از قبایل عرب بداخله ایران و آمیزش با ایرانیان و عواملی از این قبیل باعث شد که لغاتی از زبان عربی در لهجات ایرانی نفوذ کند. این نفوذ تا چند قرن اول هجری بکندی صورت میگرفت و بیشتر ببرخی از اصطلاحات دینی (مانند: زکوة، حج، قصاص...) واداری(مانند: حاکم، عامل، امیر، قاضی، خراج...) و دسته‏یی از لغات ساده که گشایشی در زبان ایجاد میکرد یا بر مترادفات میافزود(مانند: غم، راحت، بل، اول، آخر...) منحصر بود و حتی ایرانیان پاره‏ای از اصطلاحات دینی و اداری عربی را ترجمه کردند مثلاً بجای «صلوة» معادل پارسی آن «نماز» و بجای «صوم» روزه بکار بردند. در این میان بسیاری اصطلاحات اداری(دیوان، دفتر، وزیر...) و علمی(فرجار، هندسه، استوانه، جوارشنات، زیج، کدخداه...) و لغات عادی لهجات ایرانی بسرعت در زبان عربی نفوذ کرد و تقریباً بهمان نسبت که لغات عربی در لهجات ایرانی وارد شد از کلمات ایرانی هم در زبان تازیان راه یافت.

باید بیاد داشت که نفوذ زبان عربی بعد از قرن چهارم هجری و خصوصاً از قرن ششم و هفتم ببعد در لهجات ایرانی سرعت و شدت بیشتری یافت. نخستین علت این امر اشتداد نفوذ دین اسلام است که هر چه از عمر آن در ایران بیشتر گذشت نفوذ آن بیشتر شد و بهمان نسبت که جریانهای دینی در این کشور فزونی یافت بر درجه محبوبیت متعلقات آن که زبان عربی نیز یکی از آنهاست، افزوده شد. دومین سبب نفوذ زبان عربی در لهجات عربی در لهجات ایرانی خاصه لهجه دری، تفنن و اظهار علم و ادب بسیاری از نویسندگانست از اواخر قرن پنجم به بعد. جنبه علمی زبان تازی نیز که در قرن دوم و سوم قوت یافت از علل نفوذ آن در زبان فارسی باید شمرده شد.

این نفوذ از حیث قواعد دستوری بهیچروی(بجز در بعض موارد معدود بی اهمیت) در زبان فارسی صورت نگرفته و تنها از طریق مفردات بوده است و حتی در مفردات لغات عربی هم که در زبان ما راه جست براههای گوناگون از قبیل تلفظ و معنی آنها دخالتهای صریح شد تا آنجا که مثلاً بعضی از افعال معنی و وصفی گرفت (مانند:لاابالی= بی‏باک. لایعقل= بی‏عقل، لایشعر= بی‏شعور، نافهم...) و برخی از جمعها بمعنی مفرد معمول شده و علامت جمع فارسی را بر آنها افزودند مانند: ملوکان، ابدالان، حوران، الحانها، منازلها، معانیها، عجایبها، موالیان، اواینها...چنانکه در شواهد ذیل می‏بینیم:

ببوستان ملوکان هزار گشتم بیش گل شکفته برخسارکان تو ماند(دقیقی)

وگر بهمت گویی دعای ابدالان نبود هرگز با پای همتش همبر

(عنصری)

گر چنین حور در بهشت آید همه حوران شوند غلمانش

(سعدی)

زنان دشمنان در پیش ضربت بیاموزند الحانهای شیون

(منوچهری)

بیابان درنورد و کوه بگذار منازلها بکوب و راه بگسل

(منوچهری)

من معانیهای آنرا یاور دانش کنم گر کند طبع تو شاها خاطرم را یاوری

(ازرقی)

گذشته از این نزدیک تمام اسمها و صفتهای عربی را که بفارسی آوردند با علامتهای جمع فارسی بکار بردند(مانند: شاعران، حکیمان، زائران، امامان، عالمان. نکتها، نسخها، کتابها...)بدین جهات باید گفت لغات عربی که در زبان فارسی آمده بتمام معنی تابع زبان فارسی شده و اصولاً تا اواخر قرن پنجم جمعهای عربی نیز بنحوی که امروز میان ما معمول است تقریباً مورد استعمالی نداشته است.

از انقراض حکومت ساسانی تا پایان قرن سوم هجری --> آغاز ادب فارسیاگر چه ادبیات پهلوی در برابر نفوذ و رسمیت زبان عربی اندک اندک راه ضعف و فراموشی می‏پیمود لیکن لهجات محلی دیگر ایران با آمیزش با زبان عربی آماده ایجاد ادبیات کامل و وسیعی میگردید و از آنجمله بود لهجه آذری، لهجه کردی، لهجه فارسی(معمول در فارس)، لهجات مرکزی ایران، لهجه طبری، لهجه گیلی و دیلمانی، لهجه سگزی، لهجه خراسانی، لهجه سغدی، لهجه خوارزمی و جز آن.

لهجه عمومی مشرق ایران و شعب آن از این میان ثروتمندترین لهجه‏های ایرانی بود و چون بازمانده لهجه‏های ادبی مهمی مانند پهلوی اشکانی (پهلوی شمالی)، سغدی قدیم، تخاری و خوارزمی قدیم بود بزودی و با کوچکترین رسمیت سیاسی می‏توانست بهترین وسیله ایجاد ادبیات جدیدی در ایران گردد و این امر خوشبختانه بیاری یعقوب سر لیث صفار(254ـ265) مؤسس سلسله مشهور صفاری در اواسط قرن سوم هجری بشرحی که در تاریخ سیستان بتفصیل آمده است صورت گرفت و با ظهور شاعرانی مانند محمد بن وصیف سگزی دبیر یعقوب و بسام کورد(کرد) از خوارج سیستان که بصلح