دانلود طرح های کارآفرینی مبتنی بر علم

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

کارآفرینی مبتنی بر علم

3-2 الگوی مطالعه کارآفرینی مبتنی بر علم

در قسمت قبل ضرورت توجه به کارآفرینی مبتنی بر علم تاریخچه شکل گیری آن در دنیا و بعضی از مفاهیم و رویکردها در رابطه با آن، مورد بحث و بررسی قرار گرفت. در این قسمت سعی می‌شود الگویی برای مطالعه کارآفرینی مبتنی بر علم ارایه شود.

الگوهای که تاکنون در رابطه با کارآفرینی مبتنی بر علم ارایه شده‌اند، بر محور چهار کلید واژه بنگاه مشتق از دانشگاه، دانشگاه کارآفرینی، تجاری سازی تحقیقات دانشگاهی و دانشگاه نوآور شکل گرفته‌اند. هر یک از این الگوها تنها جزیی از سیستم وسیع و پیچیده کارآفرینی مبتنی بر عمل را مورد توجه و تاکید قرار داده‌اند. در این قسمت ضمن اشاره به بعضی از الگوهای گذشته، سعی می‌شود یک الگوی جامع و پویا از کارآفرینی مبتنی بر علم ارایه شود. این الگو، سیستم کارآفرینی مبتنی بر علم نامیده می‌شود. طبق این الگوی کارآفرینی مبتنی بر علم زیرسیستمی از سیستم کارآفرینی به مفهوم عامل است.

در ادامه مقاله مولفه‌های مهم سیستم کارآفرینی مبتنی بر علم از نظر کارکردی در قالب نهادها، فرایند و ستانده به اختصار تشریح می‌شود. با توجه به اینکه تا وقتی فرایند کارآفرینی روشن نباشد نمی‌توان نهاد و ستانده‌های سیستم کارآفرینی را تعیین کرد،ابتدا فرایند کارآفرینی مبتنی بر علم بررسی می‌شود. لذا در این قسمت از مقاله در رابطه با این موضوع بحث خواهد شد، به بحث نهاده‌ها و ستانده‌های کارآفرینی مبتنی بر علم در قسمت‌های سوم و چهارم پرداخته خواهد شد.

1-3-2فرایند کارآفرینی مبتنی بر علم

کارآفرینی به مفهوم عام فرایندی است که طی آن فرصت‌های تجاری برای تولید کالا و خدمات آینده کشف، ارزیابی و بهره‌برداری شود. این فرآیند شامل تمام وظایف، فعالیت‌ها و اعمالی است که در راستای کشف و بهره‌برداری از فرصت تجاری جدید و تاسیس سازمان جدید انجام می‌شود. در کل دو نوع فرایند کارآفرینی را می‌توان از هم تمییز داد: کارآفرینی فرد و کار‌آفرینی سازمانی. اگر فرایند کارآفرینی به وسیله فردی مستقل از سازمان خاص سازماندهی شود، فرایند کارآفرینی فردی نامیده می‌شود. کارآفرینی فردی سابقه‌ای به طول عمل بنگاه اقتصادی دارد.

کارآفرینی سازمانی خود بر دو نوع است: کارآفرینی در سازمان و کارآفرینی توسط سازمان. کارآفرینی در سازمان به معنی آغاز فعالیت اقتصادی جدید یا دیگر گرایشات و فعالیت‌های نوآوری توسط فردی یا گروهی از افراد به عنوان عضوی از سازمان، در دورن سازمان موجود است. این سازمان، سازمان مادر نامیده می‌شود. به فرد یا افرادی که به فعالیت کارآفرینی اقدام کرده است، کارآفرین سازمانی گفته می‌شود. کارآفرین سازمانی در سازمان‌های بزرگ مانند دانشگاه همچون یک کارآفرین مستقل عمل می‌کند و بنگاه‌های اقتصادی جدیدی را بر مبنای محصول جدید، خدمات جدید یا فرایند جدید ایجاد می‌نماید. البته دانشگاه یا سازمان مادر در ستانده کارآفرینی با کارآفرین یا کارآفرینان شریک است و آنان را در زمینه‌های مختلف اقتصادی و فنی حمایت می‌کند. بنگاه نوپایی که توسط کارآفرین سازمانی تاسیس می‌شود بنگاه مشتقه نامیده می‌شود.

کارآفرینی توسط سازمان که کارآفرینی شرکتی نیز نامیده می‌شود، به این معنی است که سازمان به عنوان یک شخصیت حقوقی اقدام به ایجاد فعالیت جدید اقتصادی (بنگاه جدید، کارخانه جدید یا اداره جدید) می‌کند. در این حالت یک تیم کارآفرینی وجود دارد. این تیم متشکل از مدیر میانی سازمان، مخترع یا صاحب ایده و سرمایه‌دار مخاطره پذیر است. در این حالت سازمان مالک ستانده کارآفرینی است. البته مخترع یا صاحب ایده و سرمایه‌دار مخاطره‌پذیر نیز در آن سهم دارند.

در کارآفرین مبتنی بر علم نیز هر دو نوع کارآفرینی قابل تصور است. اما کارآفرینی سازمانی از جایگاه بالاتری برخوردار است. در دانشگاه‌های کشورهای پیشرفته هر دو حالت از کارآفرینی سازمانی سابقه دارد. کارآفرینی در دانشگاه‌های تحقیقاتی ایالات متحده آمریکا عمدتا از نوع کارآفرینی توسط سازمان است. در حالی که کارآفرینی در اکثر دانشگا‌ه‌های اروپا از نوع کارآفرینی در سازمان است.

در واقع کارآفرینی مبتنی بر علم یک فراینده یادگیری، تکاملی است که در دانشگاه یا توسط دانشگاه (به عنوان سازمان) شکل می‌گیرد. اعضای دانشگاه (اعضای هیات علمی یا دانشجویان یا کارکنان) و مدیریت دانشگاه و سرمایه‌گذار خطرپذیر خارج از دانشگاه سه بازیگر اصلی در فرایندکارآفرینی مبتنی بر علم هستند. اعضای دانشگاه معمولا در یکی از نقش‌های مخترع یا کارآفرین ظاهر می‌شوند. مدیریت دانشگاه نیز به نمایندگی از شخصیت حقوقی دانشگاه ممکن است در یک یا چند نقش از نقش‌هایی مانند کارآفرین، سرمایه‌گذار، شکل دهنده و حمایت کننده فرایند کارآفرینی ظاهر شود. در بعضی از دانشگاه‌ها

دانلود طرح های کارآفرینی مبتنی بر علم 15 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

کارآفرینی مبتنی بر علم

3-2 الگوی مطالعه کارآفرینی مبتنی بر علم

در قسمت قبل ضرورت توجه به کارآفرینی مبتنی بر علم تاریخچه شکل گیری آن در دنیا و بعضی از مفاهیم و رویکردها در رابطه با آن، مورد بحث و بررسی قرار گرفت. در این قسمت سعی می‌شود الگویی برای مطالعه کارآفرینی مبتنی بر علم ارایه شود.

الگوهای که تاکنون در رابطه با کارآفرینی مبتنی بر علم ارایه شده‌اند، بر محور چهار کلید واژه بنگاه مشتق از دانشگاه، دانشگاه کارآفرینی، تجاری سازی تحقیقات دانشگاهی و دانشگاه نوآور شکل گرفته‌اند. هر یک از این الگوها تنها جزیی از سیستم وسیع و پیچیده کارآفرینی مبتنی بر عمل را مورد توجه و تاکید قرار داده‌اند. در این قسمت ضمن اشاره به بعضی از الگوهای گذشته، سعی می‌شود یک الگوی جامع و پویا از کارآفرینی مبتنی بر علم ارایه شود. این الگو، سیستم کارآفرینی مبتنی بر علم نامیده می‌شود. طبق این الگوی کارآفرینی مبتنی بر علم زیرسیستمی از سیستم کارآفرینی به مفهوم عامل است.

در ادامه مقاله مولفه‌های مهم سیستم کارآفرینی مبتنی بر علم از نظر کارکردی در قالب نهادها، فرایند و ستانده به اختصار تشریح می‌شود. با توجه به اینکه تا وقتی فرایند کارآفرینی روشن نباشد نمی‌توان نهاد و ستانده‌های سیستم کارآفرینی را تعیین کرد،ابتدا فرایند کارآفرینی مبتنی بر علم بررسی می‌شود. لذا در این قسمت از مقاله در رابطه با این موضوع بحث خواهد شد، به بحث نهاده‌ها و ستانده‌های کارآفرینی مبتنی بر علم در قسمت‌های سوم و چهارم پرداخته خواهد شد.

1-3-2فرایند کارآفرینی مبتنی بر علم

کارآفرینی به مفهوم عام فرایندی است که طی آن فرصت‌های تجاری برای تولید کالا و خدمات آینده کشف، ارزیابی و بهره‌برداری شود. این فرآیند شامل تمام وظایف، فعالیت‌ها و اعمالی است که در راستای کشف و بهره‌برداری از فرصت تجاری جدید و تاسیس سازمان جدید انجام می‌شود. در کل دو نوع فرایند کارآفرینی را می‌توان از هم تمییز داد: کارآفرینی فرد و کار‌آفرینی سازمانی. اگر فرایند کارآفرینی به وسیله فردی مستقل از سازمان خاص سازماندهی شود، فرایند کارآفرینی فردی نامیده می‌شود. کارآفرینی فردی سابقه‌ای به طول عمل بنگاه اقتصادی دارد.

کارآفرینی سازمانی خود بر دو نوع است: کارآفرینی در سازمان و کارآفرینی توسط سازمان. کارآفرینی در سازمان به معنی آغاز فعالیت اقتصادی جدید یا دیگر گرایشات و فعالیت‌های نوآوری توسط فردی یا گروهی از افراد به عنوان عضوی از سازمان، در دورن سازمان موجود است. این سازمان، سازمان مادر نامیده می‌شود. به فرد یا افرادی که به فعالیت کارآفرینی اقدام کرده است، کارآفرین سازمانی گفته می‌شود. کارآفرین سازمانی در سازمان‌های بزرگ مانند دانشگاه همچون یک کارآفرین مستقل عمل می‌کند و بنگاه‌های اقتصادی جدیدی را بر مبنای محصول جدید، خدمات جدید یا فرایند جدید ایجاد می‌نماید. البته دانشگاه یا سازمان مادر در ستانده کارآفرینی با کارآفرین یا کارآفرینان شریک است و آنان را در زمینه‌های مختلف اقتصادی و فنی حمایت می‌کند. بنگاه نوپایی که توسط کارآفرین سازمانی تاسیس می‌شود بنگاه مشتقه نامیده می‌شود.

کارآفرینی توسط سازمان که کارآفرینی شرکتی نیز نامیده می‌شود، به این معنی است که سازمان به عنوان یک شخصیت حقوقی اقدام به ایجاد فعالیت جدید اقتصادی (بنگاه جدید، کارخانه جدید یا اداره جدید) می‌کند. در این حالت یک تیم کارآفرینی وجود دارد. این تیم متشکل از مدیر میانی سازمان، مخترع یا صاحب ایده و سرمایه‌دار مخاطره پذیر است. در این حالت سازمان مالک ستانده کارآفرینی است. البته مخترع یا صاحب ایده و سرمایه‌دار مخاطره‌پذیر نیز در آن سهم دارند.

در کارآفرین مبتنی بر علم نیز هر دو نوع کارآفرینی قابل تصور است. اما کارآفرینی سازمانی از جایگاه بالاتری برخوردار است. در دانشگاه‌های کشورهای پیشرفته هر دو حالت از کارآفرینی سازمانی سابقه دارد. کارآفرینی در دانشگاه‌های تحقیقاتی ایالات متحده آمریکا عمدتا از نوع کارآفرینی توسط سازمان است. در حالی که کارآفرینی در اکثر دانشگا‌ه‌های اروپا از نوع کارآفرینی در سازمان است.

در واقع کارآفرینی مبتنی بر علم یک فراینده یادگیری، تکاملی است که در دانشگاه یا توسط دانشگاه (به عنوان سازمان) شکل می‌گیرد. اعضای دانشگاه (اعضای هیات علمی یا دانشجویان یا کارکنان) و مدیریت دانشگاه و سرمایه‌گذار خطرپذیر خارج از دانشگاه سه بازیگر اصلی در فرایندکارآفرینی مبتنی بر علم هستند. اعضای دانشگاه معمولا در یکی از نقش‌های مخترع یا کارآفرین ظاهر می‌شوند. مدیریت دانشگاه نیز به نمایندگی از شخصیت حقوقی دانشگاه ممکن است در یک یا چند نقش از نقش‌هایی مانند کارآفرین، سرمایه‌گذار، شکل دهنده و حمایت کننده فرایند کارآفرینی ظاهر شود. در بعضی از دانشگاه‌ها

تحقیق در مورد اثر اعتقادات دینی بر سلامت روح و روان (با فرمت ورد)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 14

اثر اعتقادات دینی بر سلامت روح و روان

آیا شما فکر می‌کنید افرادی که مذهبی‌ترند یا اخلاق بهتری دارند یا به مسائل معنوی و عرفانی بیشتر توجه دارند، کمتر بیمار می‌شوند؟

مثلاً کمتر سکته می‌کنند یا اگر سرطان بگیرند، بهتر درمان می‌شوند یا اصولاً طول عمرشان بیشتر از بقیه افراد است؟ فکر می‌کنید دعا چگونه می‌تواند در بهبود بیماری موثر باشد؟ آیا به رابطه بین توکل، صله رحم، راستگویی، نماز خواندن و آرامش روانی فکر کرده‌اید؟

اینها همه سؤالاتی است که موضوع بحث صاحب‌نظران در نشست علمی سلامت و معنویت را تشکیل می‌دهد؛ نشستی که سی‌ام تیرماه ۸۶ در سالن اجتماعات پارک نظامی گنجوی در تهران و به همت مرکز تحقیقات فرهنگی شهرداری، برگزار شد.

این نشست علمی دو بخش داشت، یکی بخش مفاهیم که بیشتر به اصول و تعاریف معنوی و دینی می‌پردازد و دوم بخش بیولوژی که به طور اختصاصی به رابطه سلامت و معنویت و شواهد به دست آمده در این‌باره می‌پردازد. مهم‌ترین موضوعات طرح شده در این نشست را مرور می‌کنیم.

ابتدای جلسه دکتر بوالهری از اهداف همایش می‌گوید و در مرحله بعدی، دکتر مؤذن، مشاور شهردار، از اهمیت برگزاری چنین همایش‌هایی و این که معنویت کاذب را نباید به جای معنویت راستین گرفت؛ معنویتی که در آن به احساسات و تجربه‌های شخصی بیشتر توجه می‌شود تا نقش خدا و یک نیروی برتر.

در بخش اول نشست، دکتر سید احمد واعظی، اشاره می‌کند که سازمان جهانی بهداشت، از سال ۱۹۹۸، حتی قبل از این که اهداف بهداشت برای همه تا سال۲۰۰۰ را بررسی و ارزیابی کند، متوجه شده بود که از این به بعد کارش فقط پیشگیری از بیماری‌های عفونی و حتی بیماری‌های غیرواگیر نیست.

دکتر واعظی اشاره می‌کند که مفاهیمی مثل «ارتقای سلامت» تنها به نبود بیماری اکتفا نمی‌کند؛ بلکه باید تلاش کرد که فرد از وضعیت فعلی خود یک قدم بهتر و بالاتر رود و اصطلاحاً در مسیر بهتر شدن پیش برود و این همان چیزی است که با اتکا به معنویت قابل دسترسی است. به این ترتیب سلامت، رفاه کامل از نظر جسمی، روانی، اجتماعی و همچنین معنوی تعریف شد.

از آنجا که پیش از شروع هر بحثی، لازم است مفاهیم مورد استفاده در آن به خوبی تعریف شود تا بحث به نتیجه برسد، دکتر واعظی در ادامه، به تعریف مفاهیم ۵ گانه مورد استفاده در بحث پرداخت و تعریفی از آنها، یعنی از دین، معنویت، انسانیت، عرفان و اخلاق، ارائه کرد.

● در جستجوی معنویت از یادرفته

چرا انسان به معنویت توجه نشان داد؟ این سؤالی است که سخنران دوم، آقای عباس رمضانی فرانی صحبتش را با آن شروع می‌کند. به گفته ایشان، موضوعات زیست‌محیطی، افزایش مشکلات اجتماعی مثل طلاق و بیماری‌های رفتاری مانند ایدز باعث شد که بشر توجه تازه‌ای به انسان معنوی و فلسفی داشته باشد.

موضوع اصلی صحبت او که دانشجوی دکترای روانشناسی بالینی است، این است که چگونه دین و معنویت می‌تواند به ارتقای بهداشت روانی کمک کند. یکی از مهم‌ترین تئوری‌ها را در این زمینه، به گفته رمضانی، آلپورت ارائه داده است.

آلپورت اعتقاد دارد تنها زمانی مذهب می‌تواند به ارتقای سلامت روان کمک کند که «درونی» شده باشد. یعنی تنها برای رفع نیازها و حاجت‌ها به یک نیروی ماورایی متوسل نشده باشیم، بلکه اعتقاد به مسائل معنوی و باورهای دینی، در عمق جانمان وجود داشته باشد.

رمضانی به تحقیقات متعددی اشاره می‌کند که نشان داده بود چگونه افراد معتقد به باورهای مذهبی و معنوی، سلامت روانی بالاتری دارند. مثلاً تحقیقات نشان داده افراد مذهبی بهتر می‌توانند با تنش و استرس مقابله کنند و با شرایط استرس‌زا کنار بیایند و سازگاری به دست آورند. همچنین تحقیقات نشان داده این افراد بهتر می‌توانند هیجان‌هایی مثل خشم را در خود کنترل کنند.

عزت نفس این افراد هم بهتر است و مهارت‌های اجتماعی قوی‌تری دارند. حتی اثر معنویت در درمان برخی بیماری‌های رفتاری مانند اعتیاد هم بررسی شده است. نمونه مهم آن هم گروه‌های NA هستند که آیین‌های معنوی و طراحی مراتب رشد درونی، به آنها کمک می‌کند نه تنها درمان اعتیادشان موفقیت‌آمیزتر باشد، که از لحاظ معنوی هم رشد کنند.

● یک متر برای اندازه‌گیری دینداری

سخنران بعدی، دکتر علی‌اصغر نژادفرید است که قصد دارد حاصل مطالعات خود را در زمینه «ابزارهای اندازه‌گیری دینداری و معنویت» به حاضران در جلسه ارائه کند. البته شاید این موضوع در ظاهر چندان مربوط نرسد، اما وقتی اهمیت اندازه‌گیری را در مطالعات علمی بدانیم، به ارتباط این بحث با سایر مفاهیم ارائه شده در نشست، اعتراف خواهیم کرد.

از آنجا که هر نوع ادعای علمی باید شواهد معتبر کمّی و قابل‌اندازه‌گیری داشته باشد تا بتوان درستی و غلطی آن را سنجید، اگر بخواهیم بررسی کنیم که آیا معنویت در سلامت (یا هر فاکتور دیگری) موثر است، اول باید یک واحد اندازه‌گیری برای سنجش میزان معنویت فرد در دست داشته باشیم. به این ترتیب خواهیم توانست افراد را از نظر میزان معنویت‌شان باهم بسنجیم و مقایسه کنیم.

دکتر نژادفرید، به فعالیت‌های انجام شده در زمینه طراحی آزمون‌هایی که بتواند میزان دینداری و معنویت افراد را با نتایج عددی بسنجد، اشاره کرد؛ مثل کاری که آقای مسعود آذربایجانی، از روحانیون انجام داده بودند و آزمونی با عنوان «جهت‌گیری‌های مذهبی با تکیه بر اسلام» طراحی کرده بودند.

● تضرع یا افسردگی؟

در بخش دوم، موضوعات کاربردی‌تری مطرح شد. موضوعاتی از قبیل این که چگونه دین می‌تواند فاکتورهای مربوط به سلامت را تغییر دهد و دید جدیدی در این باره بدهد. اولین سخنران این بخش، دکتر اصفهانی است که ضمن باز کردن این بحث، اشاره می‌کند که بدون توجه به بعد معنوی انسان، نمی‌توان جسم، روان و همین طور شخصیت اجتماعی او را شناخت و برای سلامت آن کاری کرد.

دکتر اصفهانی با یک مثال جالب، سعی می‌کند دید تازه‌تری به رابطه معنویت و سلامت به وجود‌آورد: آیا کسی که نیمه شب از خواب بیدار شده، گریه و تضرع می‌کند و به درگاه خدا مناجات می‌کند، افسردگی دارد و بیمار است؟ ‌از دیدگاه اسلام این فرد در عین سلامت روانی است، اما اگر بدون توجه به بعد معنوی قضیه او را ارزیابی کنیم، قطعاً رأی به افسرده بودن او می‌دهیم یا حداقل در مورد او گیج خواهیم شد و نمی‌توانیم اظهارنظری کنیم.

سخنران بعدی، دکتر محمد کامران درخشان است که از انستیتو روانپزشکی تهران دعوت شده است. ایشان خلاصه‌ای از مهم‌ترین تحقیقات انجام‌شده در زمینه تاثیر معنویت بر سیستم ایمنی را برای ارائه در این نشست، گردآوری کرده.

تحقیق در مورد عدال از دیدگاه شهید مطهری

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 6

اقتضاى عدالت بر خلاف ظلم خوددارى از ستم در حق دیگران است. اما بسیارى از معترضانْ شرور موجود در عالم را ستمى در حق انسان مى دانند. همین امر باعث شده که در بحثِ از عدل الهى, مسئله شرور, مهم ترین و بحث انگیزترین مسئله شود. ظاهراً در وجودِ شرور فراوان و متنوع در جهان تردیدى نیست, اما این شرور چگونه با عدالت خداوند قابل جمع اند؟ این مشکل از دوران باستان مطرح بوده است. در یونان باستان اپیکور به استنادِ شرور, عدل الهى را مورد سؤال قرار مى داد. کسانى چون دیوید هیوم و برتراند راسل این اشکالات را پى گرفته اند, در زمانه ما نیز کسانى چون آنتونى فلو و جى. ال. مکى تنسیق هاى جدیدترى از آن ارائه کرده اند. تقریر اشکال به روایت هیوم این است:(چرا باید در جهان مصیبتى باشد؟ حتماً تصادفى نیست, پس علتى دارد. آیا خدا چنین خواسته؟ ولى او کاملاً خیر خواه است. آیا خلاف خواست اوست؟ ولى مگر او قادر مطلق نیست. استحکام این دلیل, به این کوتاهى, به این وضوح و به این قاطعیت را هیچ چیز نمى تواند متزلزل کند.62 براى تتمیم اشکال باید علم مطلق را هم به خیرخواهى وقدرت اضافه کرد. آن چه ایجاد اشکال مى کند قید اطلاق در سه گزاره ناظر به صفات خداست. اگر قدرت, خیر خواهى و علمِ خداوند و یا دست کم یکى از این ها محدود مى بود, مشکل حل مى شد. اما اکثر مسیحیان و مسلمانان حاضر نیستند که نه از اصل این صفات و نه از قید اطلاقِ دست کم یکى از آن ها دست بردارند. شرور را معمولاً دو قسم مى کنند, شرّ طبیعى و شرّ اخلاقى. حوادثى مثل سیل, زلزله و توفان شرور طبیعى اند, شرور اخلاقى مثل گناه, جرم وظلم وستم, که حاصل سوء استفاده انسان ها از اختیارند و عامل آن انسان ها هستند نه طبیعت . البته لایب نیتس قسم سومى را هم اضافه مى کند که عبارت است از شرّ مابعد الطبیعى. وى امکان را که لازمه همه مخلوقات است, نوعى شرّ مى داند. لایب نیتس در تقریر اشکال مى گوید: (خداوند هم در شرور اخلاقى شریک است و هم در شرور طبیعى و شرکت وى در هر دو قسم, هم طبیعى است و هم اخلاقى, انواع شرّ منحصر در دو نوع نیست.)63 چون طبیعت و انسان ساخته خداست, پس شرور ناشیِ از این دو منسوب به اوست و چون او با آزادى کامل عمل مى کند و در مورد شىء و پیامدهایى که ممکن است داشته باشد, معرفت کامل دارد, علت اخلاقى شرور هم هست,64 اما چون همه شرور از آن رو شرّند که به درد و رنج آدمى منجر مى شوند مى توان تنها شر را درد و رنج دانست. براى حلّ مشکل یا باید نشان داد که دست کم یکى از چهار گزاره خدا عالم است, خدا قادر است , خدا خیّر است و شرور وجود دارد, کاذب است ویا نشان داد که این چهار گزاره على رغم ناهم خوانى ظاهرى با هم قابل جمع اند. در الهیات پویشى, قدرت مطلقه خداوند انکار مى شود, اختیار انسان ها نوعى قدرت دانسته مى شود و لذا مخلوقات متناهى نیز هسته هایى از قدرتند, بنابراین, الاهى دانان پیرو الا هیات پویشى قبول نمى کنند که قدرت خداوند نامحدود باشد.65 این مسیر شاید مخالفان را خرسند کند, اما اکثریت اهل دین حاضر به پذیرش آن نیستند. اگر کسى اصل وجود شرور را منافى عدالت بداند, تنها از طریق انکار وجود شرور مى تواند از عدالت الهى دفاع کند. بدین ترتیب, در معروف ترین راه حل ها که به افلاطون منسوب است, گزاره چهارم حذف مى شود. مطابق این رأى شرور یا عدمند یا عدمى. جهل و فقر در واقع, چیزى نیستند جز نبود علم و نبود مال. برخى از شرور هم, گرچه موجودند, مثل مار و عقرب و سیل, اما از آن حیث که موجودند, شرّ نیستند, بلکه از آن رو شرّند که منشأ عدم مى شوند; مثلاً باعث مى شوند که سلامتى یا جان کسى از دست برود و در غیر این صورت, شرّ نمى بودند. در فرهنگ اسلامى بسیارى از متفکران از این راه حل دفاع مى کنند.66 با این همه, جاى این سؤال هست که خداى قادرِ مطلق چرا موجودات را به گونه اى نیافرید که هم براى خود منشأ خیر باشند و هم براى دیگران. خانم مرى بیکر ادى نیز شرّ را زاییده توهّم مى داند و معتقد است که انسان ها به دلیل گناه دست خوش توهّم شده اند و چیز ناموجودى, مثل شرّ را گمانِ وجود مى برند. اما آیا توهّم شرّ خود یک شرّ نیست. از این چند مورد که بگذریم, اکثریت قاطع راه حل ها تلاشى است براى نشان دادن این که چهار گزاره فوق هم خوانند. از جمله معروف ترین دفاعیه ها, دفاع مبتنى بر اختیار است. حاصل آن این است که خداوند خواسته که انسان ها شبیه به او و مختار باشند. اختیار فضیلتى بزرگ است که در میان جانداران تنها انسان از آن برخوردار شده و لازمه اختیار امکان وقوع کردارهاى زشت است. اگر انسان نتواند گناه کند, حقیقتاً مختار نخواهد بود. در واقع, مختار بودن انسان براى خداوند چنان اهمیتى داشته که او حاضر شده است شرور ناشى از آن را نیز بپذیرد.67 به این راه حل, دو اشکال عمده وارد است: اولین اشکال این است که این پاسخ بر فرض توفیق, شرورِ طبیعى مثل سیل و زلزله را پوشش نمى دهد, چون این گونه شرور به سوء استفاده انسان ها از اختیارشان ربطى ندارند. دومین اشکال این است که حتى در حوزه اعمال اختیارى نیز داشتن اختیار مستلزم وقوع شرّ نیست. کسانى چون آنتونى فلو و جى. ال مکى مى گویند: (اگر منطقاً محال نیست موجود مختارى بى گناه باشد, پس خداوند مى توانست همه موجودات را این گونه بیافریند.) به تعبیر دیگر, آیا امکان آن هست که انسانى براى یک بار به اختیار عمل زشتى را ترک کند؟ پاسخ مثبت است, آیا امکان آن هست که وى این نحوه عمل را تکرار کند؟ و در طول عمر مرتکب گناه نشود؟ اگر براى یک کس منطقاً محال نباشد که در همه عمر از گناهان دورى کند,براى دیگران چنین امکانى وجود دارد. پس خداوند مى توانست جهانى بیافریند که همه انسان ها در آن مختار باشند, اما کسى مرتکب شرّ نشود. در قالب باورهاى دینى اشکال را مى توان این گونه مطرح کرد: مگر فرشتگان مختار نیستند, چرا اختیار آنان مستلزم وقوع گناه و شرارت نیست؟ در کوشش براى حلِّ اولین مشکل, برخى به تبع ایرِنائوس شرور طبیعى را نیز ناشى از گناه اولیه انسان و طغیان او در برابر خداوند دانسته و گفته اند: شرّ از زمانى به جهان پاى نهاد که انسان خداوند را نافرمانى کرد.68 در مورد مشکل دوم, آگوستین مى گوید: (در مورد آدم توان گناه نکردن ادغام شده بود با امکان گناه, اما در مورد قدّیسان گناه کردن امکان پذیر نیست. آنان نمى توانند از گناه لذّت ببرند). اما آیا عدم امکان واقعى گناه اختیار را از بین نمى برد. آگوستین مى گوید: نه, کما این که در مورد خداوند از بین نبرده است. برخى نیز شرور موجود را براى این که جهان موجود بهترین جهان ممکن بشود, لازم مى بینند. از جمله لایب نیتس مى نویسد: (از دل این شرور بسیارى از فضایل سر مى زند, معظم فضایل انسان چون نیک خواهى, شجاعت, هم دردى و احسان ,فضایلى هستند که در صورت فقدانِ شرور امکان بروز نمى یافتند.) تا جایى که مى گوید: (مى توان جهان هایى تصور کرد که در آن هیچ شرّى نباشد,اما چنان جهان هایى در قیاس با جهان فعلى بسیار فروترند.)69 کانت با اشاره به این جواب مى نویسد: برخى مى گویند که فضلیت کلنجار رفتن با رذایل است و رنج و الم به افزایش ارزش فضیلت مدد مى رسانند. وى در ردّ این استدلال مى نویسد: اگر دست کم در پایان زندگى شروران مجازات مى شدند و صاحبان فضیلت تاج افتخار بر سر مى گذاشتند, امکان داشت این حرف را قبول کنیم, اما تجربه خلاف آن را نشان مى دهد. (در این صورت, آلام نه براى این رخ داده اند که فضیلتِ شخص صاحب فضیلت خالص شود, بلکه براى آن رخ داده اند که فضیلت او خالص بوده و این درست در نقطه مقابل عدالتى است که ما از آن چیزى میدانیم).70 ولى اگر فضیلت یک ارزش باشد و پیدایش چنین ارزشى نه تنها از دل کشاکش با رنج و الم میسر باشد معلوم نیست, لزوماً چه رابطه اى مى تواند میان افزایش و پالایش فضیلت, با مجازات دنیوى وجود داشته باشد؟ آیا کسى که بدون امیدِ به مجازات دنیویِ بدکاران به نبرد با بدکارى مى پردازد, فضیلتش خالص تر از کسى نیست که تنها در صورت اطمینان به پیروزى نهایى و مغلوب شدن این جهانى بدکاران حاضر است به نبرد با آنان برود؟ جواب دیگر این است که شرورْ لازمه گریزناپذیر طبیعت است. اقتضاى طبیعت انسانى وقوع شرور اخلاقى است.71 غلبه احساسات دردانگیز بر احساسات لذّت بخش از ماهیت انسان جدایى ناپذیر است. و اقتضاى طبیعت غیر انسانى وقوع شرور طبیعى است. خداوند فقط به قیمت دست کشیدن از اصل خلقت مى توانسته مانع وقوع شرور شود. کانت در اعتراض به این راه حل مى گوید: (اگر قضیه این گونه است, سؤالى دیگر سر بر مى آورد. چرا خالق هستى ما را به زندگى فرا خوانده است, وقتى که چنین حیاتى مطلوب ما نیست؟ چنگیز خان در جواب به اعتراضِ آن زن هندى گفت: من نه مصیبت هایى را که تاکنون بر سر تو آمده, مى توانم جبران کنم و نه قادرم امنیت آتى تو را تأمین کنم. جواب آن زن این بود که اگر نمى توانى از ما حمایت کنى, چرا ما را تسخیر مى کنى).72 براى حلّ این اشکال لازم است که مدافعان عدل الاهى نشان دهند که مجموعه خیرات عالم از شرور آن افزون است. و این جا راه حلّ ارسطو مطرح مى شود: خداوند مى توانسته عوالمى مختلف بیافریند: الف) عالمى یکسره خیر,ب) عالمى یکسره شرّ و ج) عالمى ممزوج از این دو که خود به سه حالت قابل تصور است: ج1 ) واجد خیر و شرّ مساوى, ج2) واجد شرّ غالب بر خیر و ج3) واجد خیر غالب بر شرّ. با گزینه اول کسى سر مخالفت ندارد و خداوند نیز آن را آفریده است و آن عالم مجردات است. سه گزینه بعدى هم قابل دفاع نیستند وبا حکمت ناسازگارند. مى ماند آخرین گزینه ارسطو که مى گوید: ترک خیر کثیر به دلیل اجتناب از شرّ قلیل, خود شرّ کثیر است, پس اقتضاى حکمتْ خلق چنین جهانى است و خداوند نیز آن را خلق کرده است. ابن سینا نیز این راه حلّ را مورد تأیید قرار مى دهد.73 معترضانْ عزم خود را جزم کرده اند تا نشان دهند که بر عکس این ادعا, شرور بر خیرات غالب اند, به ویژه درد و رنج انسان بر لذّت هاى او غالب است. دیوید هیوم به تفصیل انواع رنج هاى انسان را مورد بحث قرار مى دهد.74 در جواب به این اعتراضات گفته شده است که: (خطاست که بگوییم در سرنوشت انسان رنج بر لذّات غلبه دارد, هر چه قدر هم وضعِ کسى بد باشد, او زندگى مى کند و به مرگ تن نمى دهد. این نشانه آن است که او خود به غلبه لذّات بر رنج ها معترف است. کسانى هم که طالب مرگند تا زمانى که زندگى مى کنند, مرگ را به تأخیر مى اندازند و بدین وسیله به غلبه لذّت بر الم معترفند, اما حتى اگر آن قدر احمق باشند که خودکشى کنند, خود را به حالت عدم احساس منتقل مى کنند که در آن دیگر رنج هم احساس نمى شود.)75 دیوید هیوم نیز به این استدلال اشاره مى کند,اما کانت این استدلال را نمى پذیرد و آن را مغلطه مى شمارد و مى گوید: کافى است از کسى که عقلى سلیم دارد و یک بار زندگى را تجربه کرده است, بپرسیم که آیا مایل است بار دیگر زندگى این جهانى را تجربه کند. (حتى نمى گوییم در همان شرایط قبلى, بلکه هر شرایطى که خود بخواهد, به شرط آن که آن شرایط مربوط به جهانى دیگر نباشد, بلکه مربوط به همین جهان باشد. (و حتما جواب وى منفى است))76 اما هیوم در جواب از این استدلال مى گوید: علت این که ما مر گ را برنمى گزینیم, نه ترجیح زندگى, بلکه ترس از مرگ است.77 در واقع, هیوم مى گوید: خوفِ از رنج و المى به مراتب بزرگ تر باعث شده که ما ادامه زندگى را با همه رنج هایش برگزینیم . ولى ظاهراً اگر آزمون پیشنهادى کانت صورت پذیرد و از افراد بپرسند که آیا حاضرند یک بار دیگر زندگى را در همین جهان که تابع قوانین فعلى است از سر گیرند, اکثریت قاطع پاسخشان مثبت است و طبعاً معلوم مى شود که ادامه زندگى نیز نه به دلیل خوف از مرگ, بلکه به دلیل لذّاتى است که افراد, هر چند به توهّم, احساس مى کنند. اما مالبرانش در توجیه نابسامانى ها و آشفتگى هاى این جهان که خلاف عقل و حکمت مى نمایند, مى نویسد: (هر چه اثر کامل تر باشد, بیش تر کمالات صاحب اثر را آشکار مى کند, بر این اساس, خداوندِ کامل بر آن است تا اثرش هرچه کامل تر باشد. خداوند مى خواهد عمل وى مایه مباهاتش باشد, اما این تنها نیمى از مطلب است. او نمى خواهد شیوه هایى که انتخاب مى کند مایه عدم مباهات باشد, بلکه مى خواهد عملش هم مثل اثرش ویژگى هاى او را آشکار کند. لذا صرفاً به این بسنده نمى کند که جهان از طریق زیبایى و عُلوّ خود باعث مباهاتش شود بلکه مى خواهد شیوه هایى هم که در کار مى کند از طریق بساطت, غنا و فراگیرى و ویژگى هایى که بیان گر شکوه و عظمت اوست, مایه مباهات او باشند. پس خداوند نمى خواسته صرفاً کامل ترین اثر ممکن را از خود به جاى گذارد, بلکه کامل ترین اثرى که از بهترین شیوه ها ناشى شده باشد… او مى خواهد تا آن جا که میسر است خداوار عمل کند. پس نحوه عمل وى هم مثل اثر وى باید تجلّى صفات او باشد. خداوند از ازل همه کارهایى را که مى توانسته اند پدید آیند با همه شیوه هاى مربوط در نظر گرفته است, اما اقتضاى ذات وى و مَجد و عظمت وى این است که هم اثر و هم شیوه پیدایش اثر, روى هم رفته بهترین باشد.).78 از دید مالبرانش صرف خوب بودنِ اثرى که فاعل از خود پدید مى آورد کافى نیست, بلکه باید شیوه پیدایش آن هم بهترین باشد. نه بهترین شیوه به تنهایى کافى است و نه بهترین اثر, مهم آن است که بهترین اثرى که با بهترین شیوه امکان تحقّق دارد, پدید آید و نتیجه پیدایش این جهان بوده است. ظاهراً از دید مالبرانش خالق جهان مثل خالق یک رُمان است. اگر نویسنده یک رمان از همان ابتدا خیلى ساده و سر راست نتیجه داستان را با خوانندگان در میان گذارد, کار وى نه یک اثر هنرى بزرگ و در خور ستایش, بلکه اثرى مبتذل خواهد بود. تمام عظمت یک رمان به هنرنمایى نویسنده و به ماجراهاى پیچیده, تو در تو و جذابى مربوط مى شود که خواننده را به همراه خود مى کشد. به همین سان ,خلق یک باره یک جهانِ کامل و بى کم و کاست, در قیاس با جهانى که از طریق مجموعه اى از آشفتگى هاى پیچ در پیچ به سمت کمال و تمام حرکت مى کند, کم تر مى توانسته مهارت و شأن و مقام و هنرنمایى خالق را نمایان گر سازد. 2.3.4. عدالت و مجازات هاى دنیوى و اخروى خداى عادل نه تنها در حق دیگران ستم روا نمى دارد, بلکه به ستم انسان ها بر یکدیگر نیز راضى نیست, پس در مقام داور و قاضى اقتضاى عدالت این است که الف )بدکاران مجازات شوند و ب) در مقام مجازات, میان جرم و مکافات تناسب برقرار باشد, اما الف) در این دنیا بسیارى از بدکاران از چنگ مجازات مى گریزند و این خلاف عدالت است.(بیش تر افراد عدالت سریع را ترجیح مى دهند و حکومت ها به ویژه در مواردى که جنایت فجیع است, سعى مى کنند مجرم را سریع تر مجازات کنند.)79 اولین جواب از این اشکال این است که هیچ کس نمى تواند از چنگ مجازات بگریزد, چون هر جرمى پیشاپیش مجازات و تنبیه لازم را با خود دارد و آن عذابِ وجدانى است که مجرم را از آن رهایى نیست. کانت در ردّ این جواب مى گوید: (گویا افرادِ بافضیلت گمان کرده اند که بدکاران نیز از همان ساختار روحیِ فضلیت مندان برخوردارند که طبق آن هر چه شخص فضیلت مندتر باشد, عذاب روحى بیش ترى احساس مى کند… در حالى که شروران اگر بتوانند از مجازات خارجى جانِ سالم به در برند, به حال کسانى که خود را از درون عذاب مى دهند مى خندند و ملامت هایى که گاه به گاه سراغ آن ها مى آید نیز یا معلول وجدان نیست و یا اگر هنوز مایه اى از وجدان در شخص باقى باشد, به زودى مغلوب لذّت هایى خاص مى شود که مجرمان از آن برخوردارند.)80 جواب دیگر این است که در جهان آتى وضعى حاکم خواهد شد متفاوت با وضع فعلى و به مجرمان آن خواهد رسید که قوانین اخلاقى اقتضاى آن را دارد. در اعتراضِ به این جواب ممکن است کسانى مثل کانت بگویند که بخردانه آن است که فکر کنیم جهان آتى نیز بر حسب قوانین همین جهان عمل مى کند. اما کسانى که وجود جهان آتى را مى پذیرند معمولاً چارچوب هاى دیگرى براى آن مدنظر مى گیرند, به ویژه غایت اصلى از برقرارى آن جهان را برقرارى عدالتى مى دانند که به هر دلیل تأمین آن در این جهان میسر نشده است. ب) میان جرم و مکافات باید نسبتى برقرار باشد. هیچ جرمى آن قدر بزرگ و عظیم نیست که مجازات آن جاویدان ماندن در آتش باشد.اما معمولاً اصحابِ هر دین دیگران را خارج از دین و مستحق دوزخ مى شمارند: (شمار نجات یافتگان محدود است به کسانى که متدین به آن دین و ملتزم به آن باشند)81 و معتقدند که بى دینان در جهنم جاودانند.در قرآن آمده است: (وعدالله المنافقین و المنافقات و الکفار نار جهنم خالدین فیها)82 در این آیه از خلود کفار ومنافقان در جهنم سخن به میان آمده است. برخى از دیگر آیات نیز معصیت کاران را جاودان در آتش مى داند: (و من یعصِ الله و رسوله و یتعدَّ حدوده یُدخله ناراً خالداً فیها )83 اما شیخ صدوق مى نویسد: اعتقاد ما این است که تنها کفار و مشرکان در جهنم خالدند, ولى اهل توحید مشمول رحمت قرار مى گیرند.84 شیخ مفید هم مى گوید: اتفاق و اجماع امامیه بر این است که وعده هاى مربوط به خلود صرفاً متوجه کفار است. خواجه نصیر الدین طوسى و علامه حلى نیز بر خلود کفار در جهنم ادعاى اجماع مى کنند85 و براى این رأى معمولاً به این آیه استناد مى کنند که: اِنّ الله لا یِغفر ان یُشرک به و یِغفر ما دون ذلک لمن یشاء.86 در کتاب مقدّس نیز از خلود گناهکاران در آتش دوزخ سخن به میان آمده است (وآنان به سوى مجازات ابدى مى روند)87 و حتى بعضى از مسیحیان تا آن جا پیش مى روند که مى گویند: (این که مجازات گناهکار تمام شود با عدالت مطلقه خداوند ناسازگار است.)88 اشکال دیگر خلود در نار این است که لازمه خلودِ تعداد فراوانى از انسان ها در آتش این است که مجموعه خیرهاى عالم در قیاس با شرور آن بسیار محدودتر باشد و صدور چنین عالمى از خدا که خیر على الاطلاق است بى وجه است. از جمله جواب هاى اولین اشکال این است که: (خداوند نامحدود است, گناهکار در برابر خداى نامحدود طغیان کرده و چنین طغیانى, طغیانى است نامحدود, و بایستى مکافات گناهکار با جرمش متناسب باشد.)89 اما در این جواب نشان داده نمى شود که چگونه طغیان در برابر نامحدود باعث مى شود که آن گناه نیز نامحدود شود . پاسخ رایج تر به این اشکال هم در جهان اسلام و هم در جهان مسیحیت این است که رابطه مکافات هاى اخروى با جرایم و گناهان دنیوى رابطه قراردادى نیست. (رعایت مناسبت بین جرم و مجازات به قوانین وضعى مربوط مى شود, اما رابطه جرم با مجازات هاى اخروى رابطه علت و معلولى است.)90 کسى ممکن است در یک لحظه مرتکب خطا شده و دستش را به سیم عریان برق نزدیک کند, اما چون رابطه, علت و معلولى است نمى تواند انتظار داشته باشد که آثار برق گرفتگى نیز به اندازه و مناسب با خطاى او باشد. گاهى هم گفته مى شود که چهره دیگر خود این اعمال است که در آخرت ظاهر مى شود,91 در آیه اى هست که: فمن یعمل مثقال ذره شراً یره;92 آیه نمى گوید آثار عمل, بلکه مى گوید خود عمل را مى بیند. برخى هم خلودِ گناهکاران حتى خلود کفار را در آتش نمى پذیرند و مى گویند: (آن چه در متون مقدّس آمده است این است که آتش جاودان است, جاودان بودن جهنم و آتش لزوماً به معناى جاودان بودن افراد در آن نیست و حتى کفار نهایتاً مشمول رحمت قرار مى گیرند.) اما در جواب به دومین اشکال که غلبه شرور بر خیرات است, لایب نیتس با گسترش کُرات مسکون خیر را غالب مى کند: (قدما گمان مى کردند یک زمین مسکون هست… امروزه براى جهان هر حدّى قائل شویم باید اعتراف کرد که تعداد نامحدودى کُره هست که کُره خاکیِ ما نسبت به آن ها چیزى نیست و این کرات به اندازه کره ارض شایسته اند تا ساکنان عاقل داشته باشند ولو انسان نباشند…زمین ما فقط یکى از شش سیاره اى است که به گرد خورشید مى چرخد و اگر توجه کنیم که دیگر ثوابت هم مثل خورشیدِ ما هستند, حقارت کره ارض را در مى یابیم. این احتمال هست که همه این ثوابت مسکون باشند و همه مشمول لطف خدا. هیچ چیز ما را ملزم نمى کند تا بگوییم تعداد مطرودان بیش تر است).93 3. معرفت شناسى عدل الهى 3.1. آثار و نتایج مترتّب بر باور و یا عدم باور به عدل الهى بسیارى از متفکران جدید به مباحث سنّتى له و علیه باورهاى دینى اعتناى چندانى ندارند. این بى اعتنایى دلایل

تحقیق در مورد تأثیرات ورزش بر اضطراب

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 19 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

روانشناسی‌ورزشی

تأثیرات ورزش بر اضطراب

چکیده

تحقیق حاضر به بررسی فواید ورزش در کاهش اضطراب دانشجویان میپردازد.در این تحقیق 311دانشجو از 7دانشکده مختلف دانشگاه اسلوک کونیا مورد بررسی قرار گرفتند. پرسشنامه ی spielbergerدر ارتباط با اضطراب((STAI بین دانشجویان توزیع گردید. 60 نفر اول که بالاترین میزان اضطراب را داشتند، مشخص گردیدند. نیمی از آنها(30 نفر) به فعالیت ورزشی پرداختند، درحالیکه نیمی دیگر بعنوان گروه کنترل تعیین شدند.هردو گروه پیش،میان و پس آزمون را انجام دادند.که نتایج آن توسط ANOVA تخمین زده شد. و معلوم گردید دانشجویان دختر در مقایسه با دانشجویان پسر سطح اضطراب بالاتری دارند. همچنین با شرکت در فعالیت ورزشی و فیزیکی سطح اضطراب در هر دو جنس کاهش می یابد.

با توجه به گروه های سنی، در ابتدا سطح اضطراب مشابهی دیده شد و بنظر میرسد فعالیت های ورزشی همراه با کاهش اضطراب در تمام گروه های سنی باشد. این کاهش در گروه سنی 19-20 سال بیشترین بود.

رشته ی تحصیلی نقش مهمی را درکاهش اضطراب بر اثر فعالیت ورزشی ایفا می کند، طوریکه دانشجویان رشته ی موسیقی پایدارترین تاثیر را برگرفتند.

در واقع چنین حاصل شد که فعالیت ورزشی نقش مهمی را در کاهش اضطراب جوانان دانشجو ایفا می کند.

لغات کلیدی : اضطراب، فعالیت ورزشی، دانشگاه، دانشکده و روانشناسی

مقدمه

اضطراب حالتی ذاتی در انسان ها می باشد . در شرایط ناراحتی ایجاد شده و ازدیاد آن منجر به عملکرد غیر طبیعی بدن می شود. هر فردی اضطراب را بصورتی متفاوت احساس می کند که در این امر خصوصیات فیزیولوژیکی نقش مهمی را ایفا می کند.(1996, spielberger)

اضطراب بتدریج شروع شده و کم کم افزایش می یابد و در صورت عدم کنترل برافراشته شده و موجب ناراحتی افراد می شود. علل اصلی اضطراب سفرهای کاری، دخانیات، مشروبات الکلی، اضافه وزن، ناکامی، ظاهر فیزیکی نا مناسب می باشد.علائم اضطراب: دردهای استخوانی، خستگی، سردرد، عصبی بودن، کم خوابی، فراموشی، دودلی و بیماری هراسانه (hypochondriacs) وغیره می باشد.(1993،Link)

اضطراب و افسردگی از مسائل قابل توجه در ارتباط با بهداشت روانی دانشجویان کالج می باشد.

(Rice and Leffert 1997 Rimmer Halikas and Schuckit1982 Vredenburg O'Brien and krames 1988 )

شرکت در کلاس ها، امتحانات، پروژه های پایان ترم، و انجام تکالیف، دانشجویان را در یک برنامه ی پر کار قرار می دهد. گذشته از این رویارویی با سایر مسائل زندگی مانند: مشاغل، بزرگ کردن فرزندان و غیره باعث فشارهای قابل توجهی خواهد شد که کم خوابی، میزان کم حضور در کلاس ها، ترک تحصیل، رفتار های احساسی، مصرف مشروبات الکلی و موادمخدر، خشونت، کاهش مهارتهای بین فردی ، داشتن تقاضاهای غیر معقول از خود و دیگران، داشتن مشکل از لحاظ انگیزشی و نمرات پایین را به دنبال دارد.

و مانع موفقیت آنها در کالج خواهد شد.

Arthur 1998 Haines Norris and Kashy 1996 Vredenburg O'Brien and Krames1988))

این نوع از زندگی درارتباط مستقیم با سطح بالای اضطراب می باشد.

Bertocci Hirsch Sommer and Williams 1992 Thompson Bentz and Liptzin 1973))

همه باید از مزیت فعالیت ورزشی منظم آگاه باشند. فعالیت ورزشی درحالیکه سطوح انرژی رابهبود می بخشد ، صرف کالری را نیز به همراه دارد. گنجاندن فعایت ورزشی در زندگی روزمره به سادگی استفاده از پله به جای آسانسور، یا کمی راه رفتن به جای چرت بعد از غذا می باشد. فعالیت ورزشی منظم در پیشگیری و کنترل بیماریهای قلبی و عروقی، هایپر تنشن، دیابت غیر وابسته به انسولین، پوکی استخوان و مشکلات بهداشتی روانی از جمله اضطراب و افسردگی اثربخش می باشد. علاوه براین فعالیت ورزشی منظم در کاهش میزان سرطان کولون و بروز سکته ی مغزی موثر می باشد.

فعالیت فیزیکی اثر قابل توجهی بر بهداشت روانی دارد. افراد فعال در فعالیت های ورزشی خود پنداره بالایی را دارا می باشند که از طریق اعتماد به نفس بالا، قاطعیت، ثبات احساسی، استقلال و کنترل خویشتن قابل تشخیص می باشد.

Tekin(1997) با توجه به امتیازات، اختلاف چشمگیری را در خود پنداره دانشجویان ورزشکار و غیر ورزشکار یافت. او برنامه ی ورزشی ای را بر روی تعدادی از دانشجویان حاضر در اردوی تابستانی به اجرا درآورد(1998) که نتایج روانشناسی متفاوتی از گروه کنترل و فعالیت به همراه داشت.