تحقیق درباره فلسفه و نظام سیاسى اسلام

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 5

فلسفه و نظام سیاسى اسلام >>

مقدمه‏

در حالى که فلسفه سیاسى جدید، محور سیاست را »قدرت« قرار داده است و وجه تمایز آن از سایر علوم اجتماعى‏و فعالیت‏هاى بشرى، پرداختن و موضوعیّت دادن به قدرت است، متفکران و اندیشمندان مسلمان با الهام از آیات قران وتعالیم اهل بیت سیاست را از مقوله »هدایت« دانسته، معتقدند سیاست بخشى از هدایت کلى و جامع و فراگیرى است که دین‏متکفل و متضمن آن شده و هدف آن رشد و تعالى انسان و فراهم نمودن زمینه براى شکوفائى و فعلیت یافتن استعدادها وتوانمندى‏هاى افراد جامعه است ؛ لذا حکومت و سیاست مطلوبیت ذاتى ندارد! ولى از آنجا که در جهت‏گیرى کلى جامعه وهدایت عمومى، مهم‏ترین نقش و تاثیر را دارد، اسلام به آن اهتمام فراوانى نموده و آن را از شئون انبیاء و در صلاحیت‏انسانهاى برگزیده الهى قرار داده است. حضرت امام خمینى (قدس‏سره) که علاوه بر تبیین نظرى مبانى حکومت دینى،بنیانگذار عملى و معمار نظام سیاسى اسلام در عصر جدید بودند، در تعریف و توضیح سیاست هماهنگ با مبانى اسلامى‏مى‏فرماید:»سیاست این است که جامعه را هدایت کند و راه ببرد. تمام مصالح جامعه را در نظر بگیرد و تمام ابعاد انسان و جامعه را در نظر بگیرد و آن‏هإ؛ّّرا هدایت کند به طرف آن چیزى که صلاحشان است، صلاح ملت است، صلاح افراد است و این مختص به انبیاء است و به تبع آن‏ها به علماى‏بیدار اسلام.« 2 - با وجود اشتراک نظر در اصل مفهوم سیاست یعنى مدیریت کلان جامعه و یا آیین کشوردارى، به لحاظ اهداف، مبانى‏اعتقادى و نوع نگرش به سیاست، تلقى و نگاه متفکران مسلمان با نظریه‏پردازان غربى نسبت به سیاست از چهار جهت‏تفاوت و افتراق دارد:اول. از جهت جهان بینى و مبانى و اصول اعتقادى و فکرى و زیر ساز سیاست (مانند نوع نگرش به هستى و انسان وابزارهاى شناخت و معرفت). اعتقاد به توحید ربوبى و انحصار حاکمیت به خدا و تعریفى که اسلام از انسان و جایگاه وتوانمندى‏هاى او دارد اقتضاء سیاست و حکومتى را مى‏نماید که کاملاً متفاوت است با آنچه تفکر و اندیشه مبتنى بر اومانیسم‏و مدرنیسم طلب مى‏کند؛دوم. از جهت متد و خط مشى و روند اجراء و به تعبیر دیگر، تفاوت در ساختار و مُدل حکومت و ارکان اساسى نظام‏سیاسى؛سوم. به لحاظ غایت و اهدافى که سیاست و نظام سیاسى باید دنبال نماید و نسبت به تحقق آنها مسئولیت دارد؛چهارم. از جهت موضوع سیاست و اینکه آیا موضوع سیاست، دولت است یا قدرت یا مفهوم دیگرى مانند هدایت‏در این کتاب، این تفاوت‏ها به تفصیل توضیح داده خواهد شد و مبانى و ساختار و اهداف و موضوع سیاست اسلامى بیان‏مى‏گردد، ان شاءالله.3 - مکتب سیاسى اسلام در دو مرحله و دو بخش قابل تبیین و تفسیر است. یکى مبانى و اصول حاکم بر سیاست اسلامى که ازآنها به فلسفه سیاسى اسلام تعبیر مى‏شود و دیگرى ساختار و شکل سیاست و حکومت دینى که آن را نظام سیاسى اسلام‏مى‏نامند.فلسفه سیاست از ضرورت حکومت و قانون، مشروعیت حکومت، اهداف و اصول کلى سیاست و مانند آن بحث مى‏کند.سیاست در هر مکتبى ناظر به عمل و رفتار انسانى است و بررسى مبانى اندیشه‏اى و فکرى آن، فلسفه سیاست نامیده مى‏شود؛ بنابراین بحث از فلسفه سیاسى اسلام یعنى بررسى مبانى نظرى و پایه‏هاى فکرى که سیاست و نظام سیاسى اجتماعى اسلام بر آن‏استوار است.نظام سیاسى در مقابل فلسفه سیاسى، ناظر به ساختار و شکل حکومت است و بدیهى است که در هر مکتبى ساختار ومدل حکومت باید هماهنگ و مبتنى بر فلسفه سیاسى و مبانى فکرى آن مکتب باشد و نمى‏توان نظام سیاسى نشأت گرفته ازیک جهان‏بینى و فلسفه را بر مکاتب و فلسفه‏هاى سیاسى دیگر تحمیل کرد.در تعریف نظام سیاسى گفته‏اند.»نظام سیاسى شکل و ساخت قدرت دولتى و همه نهادهاى عمومى اعم از سیاسى، ادارى، اقتصادى، قضایى، نظامى، مذهبى و چگونگى کارکرد این نهادها و قوانین و مقررات حاکم بر آنهااست.« 4 - ارتباط سیاست با سایر علوم: سیاست عملاً در تار و پود زندگى انسانها حضور چشمگیر دارد، در عرصه علمى نیزمباحث و مسائل سیاسى با سایر علوم بویژه علوم انسانى ارتباط و پیوندى عمیق دارد؛ چرا که موضوع عام همه آنها انسان وابعاد وجودى و نیازهاى او است و لذا تجزیه و تحلیل حوادث سیاسى به صورت مفید که با واقعیات عینى هم تطابق داشته‏باشد نیازمند پرداختن و بهره‏گیرى از سایر علوم انسانى است.علم سیاست به دنبال تحلیل پدیده‏هاى اجتماعى و مطالعه روابط حاکمان و صاحبان قدرت با مردم و جامعه است و از این‏جهت با جامعه‏شناسى ارتباط تنگاتنگى دارد؛ همان طور که در مدیریت و کیفیت ایجاد رابطه با انسانها توجه به استعدادها وتوانمندیهاى روحى و روانى مختلف، نقش آفرین است و لذا روان‏شناسى نیز در علم سیاست جایگاه ویژه خود را دارد. پیونداقتصاد و سیاست روشن‏تر از سایر علوم است و یکى از ارکان اساسى هر جامعه و کشور و از عوامل تاثیر گذار بر روابظسیاسى و حوادث اجتماعى، اقتصاد و مباحث مربوط به معیشت مردم اشت، همانگونه که تاثیر سیاست بر اقتصاد را نمى‏توان‏نادیده گرفت. همچنین موفقیت یک سیاستمدار تا حدود زیادى در گرو امکانات بالقوه و بالفعلى است که جغرافیا و سرزمین تحت‏نفوذش در اختیار او قرار مى‏دهد و نیز در تحلیل پدیده‏هاى سیاسى یکى از بهترین منابع تاریخ است و بدون شناخت صحیحى ازگذشته نمى‏توان وضع موجود را تحلیل و براى آینده برنامه‏ریزى کرد و سرانجام نظامهاى سیاسى براى اداره جامعه و تامین وتنظیم حقوق و تضمین امنیت در زندگى اجتماعى نیاز به ضوابط و چهارچوبهاى قانونى و نظام حقوقى دارند.در حال حاضر سیاست، پیوند همه علوم انسانى قرار گرفته و فصل مستقلى را در آن دانشهابه خود اختصاص داده است:جامعه‏شناسى سیاسى، اقتصاد سیاسى، حقوق سیاسى، روان‏شناسى سیاسى، مدیریت سیاسى، تاریخ سیاسى، جغرافیاى‏سیاسى و... . از تعابیر و فصول برجسته هر کدام از این علوم مى‏باشد.در اندیشه اسلامى علاوه بر همه آنچه ذکر شد، نظام سیاسى در ارتباط و پیوند با سایر نظام‏هاى اسلام بوده، قابل تفکیک وجدا کردن از سایر تعالیم و معارف اسلامى نیست. به تعبیر دیگر اسلام یک مجموعه به هم پیوسته و منسجم و واحد است که‏نظام‏ها و بخش‏هاى مختلف آن وحدت حقیقى دارد نه وحدت انضمامى و پیوند مصنوعى و لذا سیاست اسلام در اخلاق و عبادتش‏ادغام شده همان‏گونه که سایر تعالیم آن چنین است.5 - سیر تحول سیاست در غرب‏درفلسفه سیاسى غرب،نگرش به سیاست ونظامهاى سیاسى وساختار حکومت، به اعتبارات مختلف تقسیم و طبقه‏بندى‏شده است که مهم‏ترین آنها طبقه‏بندى به اعتبار زمان و ادوار تاریخى است و از این لحاظ چهار دوران را براى نگرش واندیشه‏هاى سیاسى و شکل حکومت ذکر کرده‏اند:الف: دوران یونان باستان (نگرش فلسفى به سیاست)نویسندگان مغرب زمین پیشینه پیدایش اندیشه سیاسى را یونان باستان و مشخصاً دو هزاروپانصدسال‏قبل‏مى‏دانندکه‏هدف‏ومحور سیاست اداره بهتر مدینه و زندگى شهرنشینى بوده است.حکماى برجسته یونان باستان بویژه افلاطون و ارسطو نخستین کسانى هستند که تئورى و اندیشه سیاست و کیفیت اداره جامعه‏را در قالب یک علم و دانش فلسفى مطرح کردند و لذا سیاست در این دوران در قلمرو فلسفه قرار داشت (مانند بسیارى ازشاخه‏هاى دیگر علوم انسانى) و تعقل و برهان قیاسى روش بحث از آن را تشکیل مى‏داد.افلاطون ) 34 - 42 ق.م) شاگرد برجسته سقراط حکیم بود و دو اثر مهم در رابطه با سیاست ارائه کرده است: کتاب جمهورى -کتاب قوانین. افلاطون به طبقاتى بودن جامعه معتقد بود و مهم‏ترین مسئله سیاست را تعلیم و تربیت مى‏دانست و بر این باور بود که‏حکومت باید در دست حکیمان باشد و آنان که مأموریت فکر و اندیشه و هدایت بدنه جامعه را دارند، باید قانون را کشف و بااستخدام نیروهاى قدرتمند (ارتش) آن را اجراء نمایند. در حالى که شاگرد برجسته او ارسطو )34 - 322 ق . م) با نقد برخى ازافکار استاد خود بر تعلیم و تربیت و قانون‏گرایى و تأمین آزادى شهروندان تأکید نمود و حکومت را به دو اعتبار کمیت و کیفیت‏تقسیم کرد و شش مدل و ساختار حکومتى را ارائه نمود. پس از ارسطو اندیشه سیاسى در یونان افول کرد و مکاتبى از سوى اپیکوریان و رواقیون، رواج یافت که شکاکیّت و لذّت‏جویى از عناصر اساسى آن است.ب: قرون وسطى (نگرش حقوقى به سیاست)در قرون وسطى (عصر تاریکى)، (حدود هزار سال) اطاعت از قیصر در تعارض اطاعت از خدا، از اهمّ مباحث سیاسى‏مسیحیت بود که سبب گرایش امپراتوران به مسیحیت شد. در این دوران اندیشمندانى مانند اگوستین )430 - 354 م) وتوماس اکوئیناس )124 - 1225 م) با اندیشه‏هاى سیاسى ظهور کردند، امّا نتوانستند منشأ تحولى بشوند و بین همین دو نفرنیز هشتصد سال فاصله افتاد!ج: دوران تاریخ معاصر (نگرش علمى به سیاست)رنسانس مبدأ یک تحول فراگیر در همه ابعاد فرهنگى، اجتماعى و سیاسى گردید. از جمله با نهضت اصلاح دینى، انسان‏غربى به طور چشمگیرى از قیود و فشارهاى کلیسا رهایى یافت و به تدریج تمدن جدیدى در قالب شکل‏گیرى شهرها وکشورها و دولت تجلى یافت و به صحنه عمل آمد.ماکیاولى )152 - 146 میلادى) از نخستین نویسندگان و نظریه پردازانى بود که سنگ بناى سیاست مبتنى بر اومانیسم وقدرت محورى را بنا گذاشت. وى در دو کتاب گفتارها و شهریار (امید) با انکار وجود قانون الهى، هدف از زندگى انسان رارفاه و کسب سعادت مادى دانست و براى رسیدن به قدرت بهره‏گیرى، ابزارهاى مختلف را توجیه کرد.بعد از ماکیاولى دانشمندان دیگر مانند ژان بدن )156 - 1530 م) توماس هابز )16 - 15 م) جان لاک )104 - 1632 م)روسو )1 - 112 م) منتسکیو )155 - 16 م) و بسیارى از متأثران از اندیشه آنان، آمارى را ارائه کردند و بدین‏وسیله سیاست‏دوران معاصر بارور و تقویت گردید.د: عصر جدیددر فلسفه سیاسى جدید که تکامل یافته همان سیاست مدرن دوران معاصر است، آزادى و قدرت محوریت بیشترى یافت‏و افرادى مانند هگل )131 - 10 میلادى) و مارکس )11 - میلادى) در صحنه سیاست تأثیر فراوانى داشتند و تفکر آنان ابتدا به‏شکل‏گیرى دو نظام مشابه یعنى فاشیسم و کمونیسم انجامید و در نهایت دمکراسى به عنوان اوج اندیشه و آرمان سیاست‏جدید مطرح گردید. دمکراسى در فلسفه سیاسى جدید تنها نشان دهنده ساختار و شکل حکومت نیست، بلکه سمت و سوى ارزشى پیداکرده و در همه صحنه‏هاى سیاست و مدیریت و... به عنوان اصل مبنایى و معیار مسلّم و غیر قابل خدشه مورد توجه قرارگرفته که حکومتها و نظامهاى مختلف را با آن محک مى‏زنند.6 - سیر تحول نظام سیاسى اسلام‏در همان دورانى که مغرب زمین اوج تاریکى و جهل قرون وسطایى را مى‏گذراند، خورشید اسلام در شبه جزیره حجاز درمشرق زمین و در بین اعراب بدوى که از نظام اجتماعى و تشکیلات سیاسى جز ساختار ابتدایى قبیله‏اى چیزى نمى‏دانستند،طلوع نمود و در مدتى کوتاه توانست یکى از منطقى‏ترین، متمدن‏ترین و نیرومندترین نظامهاى اجتماعى و سیاسى را به وجود آورد وشالوده تمدن و فلسفه سیاسى جدید و توانمند و پاسخگوى همه نیازهاى بشر را پایه‏گذارى کند؛ نظامى به صورت نظام ولایى پیامبراکرم و نشأت گرفته و مبتنى بر اراده تشریعى خدا.نظام نوپاى اسلامى با محوریت و ولایت بى‏منازع رسول اکرم ، به سرعت توانست در مدینه قبائلى مانند اوس و خزرج را کنارمهاجرین در لواى دولت قدرتمند خود سازمان دهد، و به تدریج بسیارى از قبائل را در نقاط مختلف جزیرة العرب به سوى‏خود جذب کند و پس از فتح مکه (سال هشتم هجرى) قوى‏ترین حکومت آن عصر را تشکیل دهد؛ حکومت و نظامى که‏حتى امپراتوران و ابرقدرتهاى آن عصر توان و قدرت معارضه و مقابله با آن را نداشتند. اما متأسفانه این نظام قدرتمند تداوم نیافت و پس از رحلت پیامبر اکرم نظام سیاسى اسلام از ساختار ولایى خارج و شکل‏خلافت به خود گرفت و این نه تنها انحراف و تغییر در ساختار سیاست اسلامى، بلکه انحرافى بزرگ از مبانى و فلسفه‏سیاسى اسلام به وجود آورد. که خود منشأ انحرافها و لغزشهاى دیگرى گردید.دوران کوتاه خلافت و زعامت على هم، گرچه نمودار و الگوى حکومت و حاکم دینى و تجلى نظام سیاسى اسلام است،بعد از بیست و پنج سال دگرگونى در مبانى دینى شکل گرفت و آن حضرت در تمام دوران رهبرى با جریانها و توطئه‏هاى‏داخلى و کارشکنى دنیاطلبان و یاران سست ایمان درگیر بود و فرصت نیافت تا اصلاحات و سازندگى‏هاى مورد نظر خود رااجرا کند.انحراف نظام سیاسى اسلام از محور ولایت الهى سبب شد در کمتر از نیم قرن (پس از خلافت کوتاه مدت امام حسن)حتى ظواهر اسلامى رعایت نشود و به تدریج سلطنت موروثى جاى نظام ولایى را اشغال کند. بنى‏امیه و بویژه معاویه، بنیانگذارنظام پادشاهى بودند که بعداً بوسیله عباسیان تداوم یافت.امامان معصوم‏علیهم السلام (که بر اساس مبانى مذهب تشیع هر کدام در عصر خود علاوه بر وساطت فیض و تبیین و تفسیر کتاب‏دینى و وحى، محور نظام سیاسى اسلام نیز هستند ( با توطئه دنیاطلبان و غفلت عامه مسلمانان عملاً حکومت و قدرت‏سیاسى را در اختیار نداشتند لکن هرگز از موضع‏گیرى سیاسى و دفاع از مبانى و اندیشه‏هاى سیاسى و معرفى ساختار و شکل‏جامعه و حکومت اسلامى (مانند سایر ابواب اسلامى) غفلت نکردند و همواره در مقابل انحرافات، بى‏عدالتیها و ستمگریهاو به ویژه در برابر حاکمان جور و مستبد، متناسب با اقتضائات زمانى به مخالفت پرداختند. همین امر سبب شد آنان وشیعیانشان همیشه از سوى سلاطین غاصب، بزرگ‏ترین خطر و دشمن تلقى شده، رنجها و مشکلات فراوانى را هم از جانب‏بنى‏امیه و هم بنى‏عباس تحمّل کنند.در عصر غیبت که مسلمانان حتى براى تبیین دین و معرفت اندیشه‏هاى اسلامى (و نه اداره جامعه و رهبرى حکومت)دستشان از دامن اهل بیت‏علیهم السلام به صورت مستقیم کوتاه شده بود و حجت خدا پشت پرده غیبت قرار گرفت، عوامل مختلفى‏دست به دست هم داد و سبب شد تمدن و موقعیت جامعه اسلامى سیر نزولى بیشترى پیدا کند. - نگرش‏ها به سیاست اسلامى‏چنان‏که اشاره شد سیاست در اندیشه اسلامى هم بُعد فکرى و جهان‏بینى دارد و هم بُعد عملى و ایدئولوژیک؛ لذا دربستر تاریخ سیاست و مباحث مربوط به مدیریت و هدایت سیاسى جامعه اسلامى از منظرهاى گوناگون مورد بحث و تفسیراندیشمندان قرار گرفته است. برجسته‏ترین آنها سه نوع نگرش مى‏باشد:الف) نگرش فلسفى به سیاست‏اندیشمندان و فلاسفه برجسته‏اى همچون فارابى، ابن‏سینا، ابوریحان بیرونى، محمد غزالى، خواجه نصیرالدین طوسى وتا حدودى ابن‏خلدون - نگرشى فلسفى به سیاست داشته‏اند.بر خلاف تبلیغ مورخان غربى و شرق‏شناسان، فلسفه اسلامى انشعابى از فلسفه غربى (یونان باستان) نیست، بلکه خوداستقلال دارد. مسلماًبرخى مباحث از فلسفه یونان وارد فلسفه اسلامى شده لکن فلسفه اسلامى داراى اصول و مبانى وساختار مستقل و منسجمى است و بعلاوه مباحثى در فلسفه اسلامى وجود دارد که حتى موضوع آنها در فلسفه غرب و دیگرفلسفه‏ها اصلاً مطرح نبوده است. در نگرش فلسفى به سیاست، چنان که خواهد آمد، اسلام نگاه تأسیسى داشته و اصول ومفاهیمى را مطرح کرده که غالباً در فلسفه غرب به آنها اشاره نشده است.ب) نگرش کلامى‏نظام سیاسى اسلام در تعریف و تلقى تشیّع، نشأت گرفته از توحید ربوبى و تجلى اراده‏تشریعى خدا است که به وسیله‏انسانهاى برگزیده و منتخب خدا یعنى پیامبر اکرم و ائمه معصومین‏علیهم السلام عینیّت مى‏یابد. امامت که سیاسى‏ترین موضوع قرآن ومحور اصلى حکومت اسلامى است، بخشى از اصول اعتقادى شیعه و از اصول دین (مذهب) شمرده مى‏شود که جایگاه‏بحث آن کلام و اصول عقائد است. چنانچه بحث از استمرار این ولایت و چگونگى حاکمیت ربوبى الهى در عصر غیبت،بحثى است کلامى.ج) نگرش فقهى‏موضوع فقه رفتار و اعمال مؤمنان و مکلّفان است و مسائل اجتماعى و مباحث مربوط به امور سیاسى و کیفیت تدبیر اموراجتماعى و روابط انسانها با یکدیگر را نیز در بر مى‏گیرد. لذا بیشترین بحث در باب نظام سیاسى اسلام توسط فقها در ابواب‏مختلف فقهى مطرح شده و وظیفه حاکم و رهبر اسلامى در اجراى احکام و تکلیف جامعه اسلامى در رجوع و حمایت ازآنان به تفصیل بیان شده است. به تعبیر دیگر، قسمت اعظم فقه به مباحث اجتماعى و سیاسى و اقتصادى و تنظیم روابطاجتماعى تعلق دارد نه بر اعمال فردى. لذا فقه سیاسى که در واقع پاسخ‏هاى فقه است به نیازها و سؤالهاى سیاسى هر عصر وزمان، از مهم‏ترین فصول فقه است. - ضرورت حکومت: نیاز به حکومت و نظام مقتدرى براى اداره جامعه و انتظام امور عامه و تصدى فعالیتهاى اجتماعى وتامین امنیت، کمتر مورد تردید کسى قرار گرفته و به همین لحاظ در این کتاب به صورت مستقل مورد بحث قرار نگرفته است؛ تنهابه‏این نکته اشاره مى‏کنیم که با توجه به تاثیر و نقشى که مدیریت کلان جامعه در هدایت مردم و فراهم نمودن زمینه تعالى و تکامل‏انسانها دارد، یکى از اهداف مهم و اساسى بعثت پیامبرانِ صاحبِ شریعت بویژه پیامبر اکرم(ص)، خاتم انبیاء و رسولان الهى،پرداختن به چگونگى اداره جامعه اسلامى بوده است تا جائى که فلسفه عملى بسیارى از احکام و مسائل فقهى تشکیل حکومت دینى وشکل‏گیرى نظامى است که در آن قانون و حاکمیت الهى محور قرار گیرد.در فرهنگ اسلامى، حکومت ضرورت وحیانى و آسمانى دارد و لذا هیچ یک از فرقه‏هاى اسلامى به جز خوارج نسبت به‏ضرورت حکومت تردید ننموده و آن را ضرورى و مسلّم دانسته‏اند و در عین حال به ادله عقلى و نقلى فراوانى تمسک کرده‏اند.حضرت امام خمینى(ره) در طراحى حکومت اسلامى و تبیین ولایت فقیه به بسیارى از این ادله و نیز سیره عملى پیشوایان‏اسلام، قوانین اسلام و برخى از آیات قرانى استدلال کرده‏اند. - یکى از اقدامات دشمنان فرهنگى نسبت به مسلمانان، القاء تقابل و تضادهاى مصنوعى و ساختگى است که اصلاً درفرهنگ دینى و اسلامى جایى ندارد؛ یکى از بزرگ‏ترین عوامل انحراف و زمینه‏ساز لغزشِ جوانان و یکى از مهمترین‏محورهاى تحریف دین و ناتوان معرفى کردن معارف اسلامى براى اداره حکومت و جامعه و زندگى، طرح دو گانگى و تقابل‏مفاهیمى از قبیل موارد ذیل است.- خدا محورى یا انسان محورى.- تعبّد و بندگى خدا یا تعقل و خردورزى.- حکومت و مشروعیت الهى یا حکومت و مشروعیت مردمى (تئوکراسى یا دموکراسى).- مدیریت دینى و فقهى یا مدیریت علمى.- آبادانى و پرداختن به آخرت یا آبادانى و رفاه دنیوى.- عبادت و بندگى خدا یا خدمت به مردم.- تکلیف گرایى یا حق گرایى.- حقّ الله یا حقّ الناس.- پاسخگویى به خدا یا پاسخگویى به مردم.و مواردى از این قبیل که همگى افتراء و دور از شأن دین الهى است و نشأت گرفته از مقایسه اسلام با مسیحیت تحریف‏شده و اقدامات کلیسا در دوران قرون وسطى است. هرگز اسلام توجه به انسان و علم و خرد و آزادى و رفاه و حقوق و رشد وپویایى او را در مقابل خدا محورى و دین دارى قرار نداده، بلکه خدا محورى را ثمره تعقل و خرد ورزى دانسته، تنها راه‏رسیدن به جایگاه انسان و محور قرار گرفتن او و آزادى و

تحقیق درباره فلسفه مدیریتی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 10

فلسفه مدیریتیارتقای کیفیت از انتخاب فلسفه مدیریتی شروع می شود. در سفر بی پایان ارتقای کیفیت نقطه شروع برای تلاشهای ارتقای کیفیت در یک سازمان  انتخاب آگاهانه یک فلسفه مدیریتی است.  ابتدا باید مدیران ارشد سازمان از میان فلسفه های مدیریتی رایج  فلسفه ای را برای جهت دادن به تلاشهای سازمان خود انتخاب نمایند . فقط انتخاب آگاهانه  درست و توام با باور میتواند انرژی لازم را برای جهت گیری جدید سازمان آزاد نماید.باید توجه کرد که انتخاب درست اگر چه بسیار حائز اهمیت است ،ولی اگر قرار است فلسفه مدیریتی انتخاب شده موجب تحول اساسی در سازمان گردد اجرای صحیح آن کمتر از اجرای آن نمی باشد. بدین معنی که مدیران ارشد ممکن است بر اساس تجربیات دیگران به اثر بخشی یک فلسفه مدیریتی ایمان بیاورند،ولی کسی نمی تواند برای اجرای آن فلسفه در سازمانهای مختلف نسخه واحد بپیچد  باید در هر سازمان با توجه به شرایط موجود،مناسبترین روش اجرایی را پیدا کرد ممکن است برای اجرای یک فلسفه واحد در سازمان های مختلف روشهای متفاوتی انتخاب گردد!

*کدام فلسفه مدیریتی ارجح است؟برای انتخاب فلسفه مدیریتی مناسب باید معیارهایی ارائه داد تا در پرتوی آنها بتوان انتخاب آگاهانه تری داشت.در زیر تعدادی از این معیارها ارائه می شود  بدیهی است که معیارهای ارائه شده در زیر فهرست کاملی نبوده و می توان معیارهای دیگری را نیز اضافه نمود.√ معیار اول برای انتخاب یک فلسفه مدیریتی ارجح این است که فلسفه انتخابی بتواند مشتری محوری ،کیفیت و ارتقای مستمر را در فلسفه وجودی یک سازمان و فلسفه شکل گیری آن ادغام کند  به عبارت دیگر فلسفه انتخاب شده  باید بتواند از نقطه چرا هستم  جهت گیری سازمان را مشخص کند.√ دومین معیار انتخاب عبارتست از این که فلسفه مدیریتی انتخاب شده و عناصر اصلی تشکیل دهنده آن ساده  شفاف و برای همه قابل درک باشد  بدین معنی که درک آن متاثر از موقعیت سازمانی  دانش مدیریتی و فنی یا حتی سواد افراد نباشد;هر کس هر کجا قرار گرفته است آن را بخوبی درک کند و بتواند بر اساس درک درست آن نقش خود را در جهت گیری سازمان ایفا نماید.√  معیار سوم برای انتخاب یک فلسفه مدیریتی مناسب عبارتست از این که فلسفه انتخاب شده بتواند همه اجزا و عناصر یک سازمان را به عنوان یک سیستم  با هم هماهنگ و هم جهت نماید و به تعامل آنها جهت گیری دهد.بدیهی است تنها نگاه سیستمیک و فرایندی می تواند همه اعضا  عناصر و منابع سازمان را حول ارزشهایی چون مشتری محوری و ارتقای مستمر هماهنگ و هم جهت نماید  هر فلسفه ای که کلیت یک سازمان را خدشه دار کند و افراد و واحدهای سازمانی را به جزء نگری مبتلا کند  سازمان را از حیاط ساقط خواهد کرد.√    معیار چهارم عبارتست از این که  فلسفه مدیریتی انتخاب شده باید بتواند فضاهای خالی بین نمودار سازمانی را که به حریم های مقدس و نفوذناپذیر تبدیل شده اند ،پر کند  به عبارت دیگر خروج از این فضاها و حریم ها  که بنا به ضرورت سازماندهی درونی یک سازمان به وجود آمده اند  را نه تنها لازم بلکه واجب بداند و افراد و واحدها را به طور طنیعی کنار هم قرار دهد.    √ معیار پنجم این که هر فلسفه مدیریتی که بتواند جو سازمانی را به یک جو «یادگیری» تبدیل کند ارجح است. در اینجا نیز باید یک بستر طبیعی برای یادگیری وجود داشته باشد  باید فلسفه مدیریتی یک میل طبیعی ،انگیزه درونی و شوق سازمانی برای یادگیری ایجاد نماید .√  معیار ششم برای انتخاب فلسفه مدیریتی مناسب این است که  بتواند بدون «اعمال زور» قدرت تصمیم گیری  اقدام و تاثیر گذاری را از رأس سازمان به قاعده آن منتقل نماید به عبارت دیگر باز هم به طور طبیعی ، «رهبری» را در سازمان توزیع نماید. در این صورت هر کس خود را در هدایت و جهت گیری سازمان و بقا و سود و زیان آن سهیم می داند.√  معیار هفتم فلسفه ای ارجح است که برای ارتقای عملکرد سازمان یک دیدگاه «استراتژیک»داشته باشد  وجود رسوبات ضخیم سنتها،باورها،طرز فکر ها و ارزشها در سازمانها از یک طرف و پیچیدگیها و سیال بودن محیط بیرون سازمان ها از طرف دیگر  ما را محتاج یک فلسفه مدیریتی می کند که برای قرار دادن سازمان در یک موقعیت برتر  یک دیدگاه استراتژِیک و بلند مدت را ترغیب و تشویق می کند  √ معیار هشتم بالاخره فلسفه ای ارجح خواهد بود که اتکا به اعداد و ارقام و سنجش را ترغیب می کند  با این دیدگاه  علاوه بر این که حرکت سازمان باید جهت دار باشد  باید سازمان برای نشان دادن هر نوع تغییر ،اثبات هر نوع ارتقای عملکرد و برداشتن هر گام در راستای پاسخگویی به نیازها و انتظارات مشتری ها سنجش انجام دهد  به عبارت دیگر سنجش باید«تاروپود»تلاشهای ارتقا را تشکیل دهد.

* مدیریت جامع کیفیت فلسفه برتربه اعتقاد ما مدیریت جامع کیفیت همه ویژگیهای بالا را شامل می شود  مدیریت جامع کیفیت با داشتن ارکان فلسفی و اصول ساده و قابل درک و فراهم نمودن یک بستر طبیعی برای تلاشها شاید تنها گزینه در پیش روی مدیران باشد  سه رکن مهم فلسفه مدیریت جامع کیفیت یعنی مشتری محوری  فرایند گرایی و ارتقای مستمر هم در رأس یک سازمان و هم در قاعده آن قابل درک و اجرااست.مدیران ارشد سازمان از تحلیل فلسفه وجودی سازمان  دورنما و رسالت آن فرایند های کلیدی را تعیین می کنند و در راستای تحقق رسالت سازمان و پاسخگویی به نیازها و انتظارات مشتری ها  همه افراد سازمانی ،یعنی«صاحبان فرایند ها»را برای ارتقای عملکرد فرایند ها آماده و بسیج می نماید  کارکنان نیز از قاعده سازمان با ارتقای عملکرد فرایند های کلیدی با مدیران ارشد سازمان همگام و همراه می شوند  برآیند دو حرکت از«بالا به پایین»و از« پایین به بالا »موجب دگرگونی و تحول اساسی و جهت دار در سازمان خواهد بود  تداوم این دو حرکت و حمایت آن دو از هم به نهادینه شدن مدیریت جامع کیفیت خواهد انجامید. انتخاب و اجرای چنین فلسفه ای است که به روشها و ابزار ارتقا  از جمله روش ها و ابزار آماری  معنی می بخشد.کسانی که تلاش کرده اند بدون معرفی یک فلسفه مدیریتی از روشها و ابزار برای «حل مشکل»یا«ارتقای کیفیت»استفاده نمایند  هرگز نتوانسته اند موجب تغییرات دائمی شوند  سازمانها شاهد دهها سال تجربه در زمینه کار برد روشها و ابزارهای مختلف بوده اند که بر سرنوشت آنها تأثیرات استراتژیک نداشته اند. سازمانها قبل از هر چیزی محتاج یک فلسفه مدیریتی مناسب می باشد.

*تعریف مدیریت جامع کیفیتمدیریت جامع کیفیت فرایندی است متمرکز بر روی مشتریها، کیفیت محور، مبتنی بر حقایق، متکی بر تیمها که برای دستیابی به اهداف استراتژیک سازمان از طریق ارتقای مستمر فرایند ها، توسط مدیریت ارشد سازمان رهبری می شود.

* ارکان فلسفی مدیریت جامع کیفیت

·    فرایند گرایی: سازمان را فرایندی می بینیم که در آن درون داد، روند و برون دادی وجود دارد که همه افراد بصورت افقی در مراحلی از فرایند، قرار می گیرد. تقسیم بندی عمودی و سلسله مراتبی وجود ندارد. اگر فرایند برون دادی دارد همه در آن سهیم هستند .

·    مشتری محوری: تمامی افرادی که روی فرایند کار می کنند و آنها که نتیجه فرایند را کسب می کنند در واقع همکار و شریک هستند و باید کار کنند. اگر چنین نگرشی در سازمان حاکم گردد، برای مشتریهای سازمان جایگاه ویژه ای ایجاد می شود. مشتری صاحب حق و احترام می گردد در این گونه سازمانها سلامت جریان کار و سلامت فرایندها و وابسته به مشتری و اظهار نظر اوست.

·    ارتقای مستمر و فراگیر فرایندها و سیستمها: با تمرکز بر ارتقای عملکرد فرایندها و سیستمها و توانمند سازی کارکنان ،تلاش می شود فرایندها و سیستمها بطور دائم در جهت پاسخ به نیازها و انتظارات مشتریها بهبود یابند.

* فرضها و اصول مدیریت جامع کیفیت مدیریت جامع کیفیت بر روی تعدادی فرضها و اصول استوار است که آن را از سایر رویکردهای مدیریتی متمایز می کند. این فرضها و اصول عبارتند از:

*1)فرایندها و سیستمها منشأ بیشتر مشکلات مربوط به کیفیت می باشد.سازمانها شامل سیستمها و کارکنان می باشند. عملکرد کارکنان تحت تأ ثیر تعامل همه اجزا و عناصر سیستمها است. مواد، تجهیزات، نیروی انسانی، سیاستها، روشهای کاری و بالاتر از همه فرهنگ سازمانی که تبلور ارزشها است، بر نحوه ارائه خدمت تأثیر می گذارد.برآوردی محتاطانه 90 درصد مشکلات را ناشی از سیستمها و 10 درصد را مربوط به کارکنان می دانند(دمینگ 96 درصد مشکلات را مربوط به سیستمها و فقط 4 درصد آنها را ناشی از کارکنان می دانست).کسب دیدگاه سیستمیک به ما کمک می کند تا بتوانیم مشکلات مربوط به سیستم را از مشکلات مربوط به کارکنان افتراق دهیم.

* 2.اگر عملکرد فرایندها و سیستم ها درست باشد، محصول یا خدمت بدون نقض خواهد بود.ارتقای واقعی عملکرد یک سازمان با درک کامل عملکرد فرایندها و سیستم و اصلاح دائمی آنها، بر مبنای اطلاعات تولید شده توسط خود فرایندها و سیستمها امکان پذیر است. ممکن است سوال شود که صلاحیتهای حرفه ای کارکنان چه نقشی در ارتقای کیفیت دارد.بدیهی است که صلاحیتهای حرفه ای کارکنان حائز اهمیت است ولی ارزیابی عملکرد آنان باید جزئی از عملکرد فرایندها و سیستم ها باشد تا تأثیر مثبت داشته باشد;زیرا بدون توجه به کارآیی فرایندها و سیستمها،نمی توان عملکرد کارکنان را ارزیابی کرد.ریشه مشکلات در سیستم ها است;اگر سیستمها درست عمل کنند عملکرد کارکنان بهبود خواهد یافت.    

* 3.ارتقای کیفیت فرایندی است که پایان ندارد.ارتقای کیفیت جریانی است که آغاز دارد ولی پایان ندارد.از یک طرف سازمانها باید به نیازها و انتظارات در حال تغییر مشتریها پاسخ بگویند و از طرف دیگر اجرای فرایندها و سیستم ها در تعامل دائمی و پویا هستند;بنابر این همواره می توان فرصتهایی را برای ارتقای فرایندها و سیستمها پیدا کرد. 

*4.مشتری تعیین کننده نهایی کیفیت است.باید محور همه تلاشها و اقدامات یک سازمان پاسخگویی به نیازها و انتظارات مشتریهای داخلی و خارجی باشد. در اینصورت مشتریهای داخلی (کارکنان و مدیران) علایق و خلاقیتها و استعدادهای خود را در مسیر ارتقای عملکرد فرایندها و سیستمها و یافتن راههای بهتر و موثرتر به کار می گیرند. از طرف دیگر گشوده شدن باب گفتگو با مشتریهای خارجی به ارتقای مستمر کیفیت خدمات منجر می شود. هر کاری بدون در نظر گرفتن نیازها و انتظارات مشتریها (داخلی و خارجی) اگر چه ممکن است از نظر مدیران کاری مفید و بدون نقض باشد ولی در واقع فاقد ارزش می باشد. 

* 5.اجرای مدیریت جامع کیفیت به تعهد کامل سازمانی نیاز دارد.بدون تعهد مدیران ارشد و همه مدیران اجرایی، اتفاقی نخواهد افتاد یا اگر اتفاق افتاد، دوام پیدا نخواهد کرد. باید مدیران شخصاً مسوولیت مدیریت جامع کیفیت را به عهده بگیرند. اولین چیزی که باید اتفاق افتد این است که رهبران فکری سازمان از مدیریت جامع کیفیت درک درست و یکسانی پیدا کنند، سپس باید محیطی به وجود آورند که تغییر و ارتقا در آن ممکن باشد بدین معنی که هر کس هر روز در اندیشه ارتقا باشد. ارتقای فرایندها و سیستمها با کار روزانه کارکنان ادغام شود، یعنی ارتقا تبدیل به یک ارزش شود و جز عادتها قرار گیرد فقط در چنین شرایطی است که کارکنان به کمال

تحقیق درباره فلسفه خدا

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 4

فلسفه خدا

خداشناسی برگسون

می‌توان حرکتهای را در شهود حیات مشاهده کرد. لحظاتی است که این شهود به معنای یگانه شدن فیلسوف با آگاهی به چیزها نیست، بلکه آگاهی از یک توافق و خویشاوندی میان خود و پدیدارهاست. در این حال سخن بر سر روشنگری زندگی نیست، بر سر گشودن رمز آن است، همان‌گونه که یک صورتگر- و برگسون نیز کم یا بیش همین را می‌گویدــ راز یک چهره را می‌گشاید. باید« نیت زندگی، آن حرکت ساده را بازیافت که در خطوط چهره در جنبش است و آنها را به هم مرتبط می‌کند تا با معنا جلوه کنند». در ما توان این‌گونه بازخوانی هست، زیرا در هستی تن یافته‌ی ما، در خویشتن ما، الفبا و دستور زبان زندگی نگاشته شده اما نه به این مقصود که ما یا زندگی ما جلوه‌گاه معنایی کامل و تمام باشد. در این‌جا نیز آقای لورْوا قاطعانه در بهترین سمت فلسفه‌ی برگسون به راه است آنگاه که: زندگانی را «چون تناسب با مقصود جستجوگر» می‌بیند که در آن مقصود و راه نیل به آن، قضا و معنای (خردپذیر) انگیزانند‌ه‌ی یکدیگرند. در این غایتمندی سنگین، در این معنای در حال کار، آن آسودگی فرمانروای آگاهی کیهان‌شناسیک را نمی‌یابیم که با ژستی به سادگی حرکت دست ما، همه‌ی جزئیاتی را که زندگی یک اندام برساخته‌ی آن است از خود بیرون فرو می‌افکند.

چندانکه باید از خود پرسید آیا شهود خدا نزد برگسون در خدایی «که نیروست» و در آغاز از آن سخن گفتیم، خلاصه شدنی است؟ می‌دانیم که او به اختصار ذات خدا را چون دیرندی در زمان که از دیرندِ زمانی ما با دوام‌تر است تعریف کرده، همچون «همبستگی» همه‌ی دیرندها که دیرند هستی ما را هم به طریق اولی در برمی‌گیرد. و او آن را «ابدیت زندگی» نام نهاده است. اما این بدین معناست که با همسنجی پایندگی خدا با زمانمندی خود، از بیشی به کاستی گذر کرده‌ایم و نیازی نیست که به روشنگری این کاستی بپردازیم که به گفته‌ی مالبرانش، نیستی صفت نمی‌پذیرد. اما دیدیم که برگسـون سرانجام دیرنـد زمانی ما را با نبود مضاعفی که آینـده و گـذشته رویاروی اکنون می‌نهند، با گسیختگی‌ای که در سرشاری حضور هستی پدید می‌آید، تعریف می‌کند. اگر خدا به راستی ابدیت زندگی است و اگر همانگونه که برگسون می‌گوید « چیزی پیش اندر ساخته» نیست، لازم می‌آید نفی یعنی نیستی در خدا «که نیروست» رخنه کند و کافی است که هم سخن با راوِسون درباره‌ی فلسفه‌ی برگسون گفت: « اندیشه‌ی نامتناهی، چیزی از پراپری خود را باطل کرده تا ]بتواند[ رستاخیزی پدید آورد، یعنی چیزها را بیدار کند و به آنها هستی عطا کند.» اما اگر به راستی خدا به مثَل از خود منفصل شده تا نیستی را در خود پذیرا شود و اگر موجودات با روگرداندن از خدا، یعنی جداگانگی از ذات او پدید می‌آیند، بنابراین برآمده از او نیستند، او اصلی نیست که بتوان از آن به زمانمندی خود و به جهان رسید، بلکه همانا خدایی است که از خود به سوی او فراز می رویم. در هر لحظه از بالندگی زمانمندی خود، در هر جنبش آن، وجود خدا را حدس می‌زنیم، همچون شکلِ از خیال بافته‌ای که احساس می‌کنیم در آستانه‌ی هم آمیزی با میدانِ دید ماست و یارای «ثابت» کردن ] آن را با نگاه[ و شناختن آن را نداریم و در ضمن می‌دانیم که بی‌‌وجودِ زمانمندِ ما و به خودی خود نیز وجود ندارد. در آنچه برگسون درباره‌ی خدا همچون اصل نیکی می‌گوید، این نکته بیشتر خود را می‌نمایاند. می‌دانیم که او با بحران‌های الهیات استدلالی که شر‌ّ را چون درجه‌ی ضعیفتری از نیکی می‌گیرند، به شدت مخالف است:« فیلسوف می‌تواند در سکوت دفتر کار خود، با حجت‌هایی از این دست دل خوش سازد، اما رواروی ِ مادری که جان سپردن فرزند خود را به چشم دیده، چه اندیشه خواهد کرد؟» تنها خوش بینی‌ای که برای او پذیرفتنی است یک خوش‌بینی « تجربی» است: این امر که انسانها به رغم همه چیز، زندگانی را می‌پذیرند و نیز اینکه فرا سوی خوشی و ضد آن، شادی نیز در کار هست. این خوش‌بینی بر درد و رنج به عنوان شرط شادی صحه نمی‌گذارد. نمی‌انگارد که نگاهی هست ناکرانمند که در ژرفای جهان و ظلمتِ درد فرو می‌رود و همچندِ یک تصدیق است. زمانیکه فلسفه‌ی برگسون را می‌خوانیم چنین می‌نماید که انسان در بن ذات شکل‌یافته‌ی خود، به سخا و گشاده‌دلی بر می‌خورد که با نادمسازی و ناهمپایی جهان تباهی نمی‌پذیرد و علیه‌ی این نادم سازی،  همسویِ اوست. آقای لوروا با رد کردن اینکه ایده‌ی خدا، یک روشنگری نظری است، در همان معنا و با شدت بیشتری می‌گوید:« . . . خدا را در اینکه در ما زنده است، در کار خدا گونه ساختن خود، می‌شناسیم در این معنا، باز می‌توان گفت هنوز خدایی برای خود نداریم، او با خود ما در حال خدا شدن است.» در خداشناسی برگسون، مانند شاید تمامی خداشناسی‌های از مسیحیت تاکنون، نوعی «تکان خوردگی» به چشم می‌خورد که روشن نمی‌کند آیا این خداست که انسان‌ها را در وجود انسانی آنان حمایت می‌کند یا به عکس، زیرا برای باز شناختن هستی خدا، ناگزیریم از گذرگاه هستی خود عبور کنیم و این دیگر یک حاشیه روی نیست.

 در همسنجی با خدا که نیروست، زندگی ما یک شکست بود، و جهان یک تباهی گرفتگی، که جز با بازگشت به خود آن نمی‌توانستیم به بهبود ؟ریتسیم؛ و بعکس با خدایی که همجبهه‌ی انسانهاست، تاریخی آینده‌نگر هم پاسخ خواهد بود که تجربه‌ای است پی جوی شکوفایی و تحقق خود. نقد ایده‌ی پیشرفت نزد برگسون به پیشرفتی نظر دارد که در آن احتمال جایی ندارد و خود انگیخته است. این‌جا نیز به یک مورد خاص از تو هم واپس‌نگر برمی‌خوریم: ما در یک رویداد گذشته، زمینه‌ی آماده‌سازی اکنون خود را می‌بینیم، در حالی که این گذشته در زمان خود یک «فعل کامل» بوده، و این توفیق کنونی ماست که آن را به پیش‌انگاره‌ای تبدیل می‌کند. اما همین امر توانایی شگفتی را در ما جلوه‌گر می‌کند که همانا توانایی تعبیر  بازیافت و تعبیر گذشته و ابداع پی آمدی برای آن است. حتی اگر در این میان دگردیسی و جهشی هم پیش آید، بی در کار بودن یک حس مشترک گذشته و اکنون، این دگردیسی و جهش هم ناممکن می‌بود. پس برگسون به معنایی برای تاریخ و به پیشرفت، اذعان دارد، به شرط آنکه سخن بر سر نیرویی خود انگیخته نباشد و آن را نه با یک ایده، بلکه از طریق یک ثابت سوگیری، تعریف کرد، و به این دریافت رسید که هر اندازه تاریخ بررسی شدنی است، و همان اندازه هم ساختنی است. آنگاه، دیگر چیزی در تاریخ نیست که به کلی از معنا بی‌بهره باشد، دو بخشی بودن‌های آن، بن‌بست‌های آن، بازگشت‌های آن به راه‌های وانهاده، چند پاره شدن‌ها و مبارزات آن، تنها در نظر یک اندیشه‌ی انتزاعی که خواستار فروکاستن مشکلات تاریخ به مشکلات ایده‌هاست، بی‌معنا و خرد ستیز جلوه می‌کند. اما اینجا سخن بر سر رو یا رو نهادن و مقابله‌ی ایده‌ها نیست که بر سر کالبد بخشیدن و زندگانی بخشیدن به آنهاست، و در این حال، جز با به آزمون گذاشتن آنها، نمی‌توان دانست به چه کار می‌آیند. این آزمایش موضع‌گیری و مبارزه است. برگسون می‌گوید، در این صورت، مبارزه «تنها جنبه‌ی سطحی پیشرفت است.»

همان به که یگانگی  آغازین از هم گسیخت و جهان و تاریخ به بیان آمد. چند پاره بودن انسان، از خود بیگانه بودن او، که پیش از این، مانع از آن می‌شد که « انسانی الهی» باشد، اکنون واقعیت او و موجب ارزش اوست. او چند پاره است، زیرا یک «نوع» نیست یک «چیز آفریده» نیست، زیرا او یک«همت آفریننده» است. برگسون می‌گوید.« او یک تناقض تحقق یافته است.» چرا که بشریت برای ارزمند بودن نمی‌توانسته است« بی‌یاری خود انسانِ، به شکل نهایی خویش درآید.» یکپارچگی آغازین، نمادی است که خواص کنونی ما مظهر خود می‌داند، زیرا می‌خواهد همزمان هم چون جان، خود را باز شناسد و هم چون تن. دعوتی است به اینکه از همه‌ی پاره‌ها پیکره‌ای از نهاد‌ها بتراشیم تا جان خود را در آن باز شناسد. لحن نامحافظه‌کارانه‌ی گفتار برگسون، چه بر سر ماشین محوری باشد، چه فراغت کارگری و یا وضعیت زنان، ناشی از همین است. اینجا نیز آقای لوروا از معنای نهفته‌ی فلسفه‌ی برگسون پیش‌نگرشی داشت، آنگاه که سراسر تاریخ ما را از رنسانس به بعد، همچون انقلابی به راه می‌دید و از « اهمیت مطلقی که ویژگی‌های انسانی یافتن» دارد، سخن می‌گفت.

تحقیق درباره؛ فلسفه پوشش د راسلام

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 45

فلسفه پوشش د راسلام

فلسفه هایی که قبلا برای پوشش ذکر کردیم غالبا توجیهاتی بودکه مخالفین پوشش تراشیده اند و خواسته اند آن را حتی در صورت اسلامیش امری غیرمنطقی معرفی کنند . روشن است که اگر انسان مساله ای را از اول خرافه فرض کند ، توجیهی هم که برای آن ذکر می کند متناسب با خرافه خواهد بود . اگر هم که بحث کنندگان ، مساله را با بیطرفی مورد کاوش قرار میداند درمی یافتند که پوشش و حجاب اسلامی هیچیک از سخنان پوچ و بی اساس آنها نیست .

ما برای پوشش زن ا زنظر اسلام فلسفه خاصی قائل هستیم که نظر عقلی آن را موجه می سازد واز نظر تحلیل می توان آنرا مبنای حجاب در اسلام دانست .

واؤژه حجاب

پبیش از اینکه استنباط خود را در این باره ذکر کنیم لازم است یک نکته را یاد آوری کنیم آن نکته این است که معنای لغوی حجاب که در عصر ما این کلمه برای پوشش زن معرف شده است چیست ؟ کلمه حجاب هم به معنی پوشیدن است و هم به معنی پرده و حاجب . بیشتر استعمالش به معنی پرده است . این کلمه از آن جهت مفهوم پوشش می دهد که پرده وسیله پوشش است ، و شاید بتوان گفت که به حسب اصل لغت هر پوششی حجاب نیست ، آن پوشش حجاب نامیده میشود که از طریق پشت پرده واقع شدن صورت گیرد. در قران کریم در داستان سلیمان غروب خورشید را این طور توصیف می کند : " ختی توارت باالحجاب " یعنی تا آنوقتی که خورشید در پشت پرده مخقی شد . پرده حاجز میان قلب و شکم را " حجاب " می نامند.

در دستوری که امیرالمومنین (ع) به مالک اشتر است می فرماید : فلا تطولن احتجابک عن رعیتک . یعنی در میان مردم باش ، کمتر خود را در اندرون خانه خود از مردم پنهان کن : حاجب و دربان ترا ازمردم جدا نکند ، بلکه خودت را در معرض ملاقات و تماس مردم قرار بده تا ضعیفان و بیچارگان بتوانند نیازمندیها و شکایات خود را به گوش تو برسانند و تو نیز از جریان مورد بی اطلاع نمایی .

ابن خلدون در مقدمه خویش فصلی دارد تحت عنوان " فصل فی الحجاب کیف یقع الدول و انه یعظم عند الهرم " در این فصل بیان می کند که حکومتها در بدو تشکیل میان خود و مردم حائل و فاصله ای قرار نمی دهند ولی تدریجا حائل و پرده میان حاکم و مردم ضخیمتر می شود تا بالاخره عواقب ناگواری به وجود می آورد . ابن خلدون کلمه حجاب را به معنی پرده و حائل – نه پوشش – به کار برده است .

استعمال کلمه حجاب در مورد پوشش زن یک اصطلاح نسبتا جدیدی است . در قدیم و مخصوصا در اصطلاح فقهاء کلمه " سٍٍٍٍئر" که به معنی پوشش است به کار رفته است . فقها ء چه در کتاب الصوو چه در کتاب النکاح که معترض این مطلب شده اند که کلمه "سئر را به کار برده اند نه کلمه حجاب را .

بهتر این بود که این کلمه عوض نمی شد و ما همیشه همان کلمه پوشش را به کار می بردیم . زیرا چنانچه گفتیم معنی شایع لغت حجاب پرده است ،و اگر درمورد پوشش به کار برده می شود به اعتبار پشت پرده واقع شدن زن است و همین امر موجب شده که عده زیادی گمان کنند که اسلام خواسته است زن همیشه پشت پرده باشد و در خانه محبوس باشد وبیرون نرود .

وظیفه پوشش اسلام برای زنان مقرر کرده است ، بدین معنی نیست که از خانه بیرون نروند . و زندانی کردن و حبس زن در اسلام مطرح نیست . در برخی از کشورهای قدیم و هند چنین چیزهایی وجود داشته است ولی در اسلام وجود ندارد .

پوشش زن در اسلام اینست که زن در معاشرت خود با مردان بدن خود را بپوشاند و به جلوه گری و خود نمائی نپردازد. آیات مربوطه همین معنی را دکر می کند و فتوای فقها هم موید همین مطلب است و ما حدود این پوشش را با استفاده از قرآن و منافع سنٍٍت ذکر خواهیم کرد . در آیات مربوطه لغت حجاب به کار نرفته است . آیاتی که در این باره هست چه در سوزه مبارکه نورو چه رد مسوره مبارکه احزاب ، حدود پوشش و تماسهای زن و مرد را ذکر کرده است بدون آنکه کلمه حجاب را به کار برده باشد . آیه ای که در آن ، کلمه حجاب کار رفته است مربوط است به زنان پیغمبر اسلام .

می دانیم که در قرآن کریم درباره زنان پیغمبر دستورهای خاصی وارد شد ه است . اولین ِآیه خطاب به زنان پیغمبر با این جمله آغاز می شود : یا نساء النٍبی لستن کاحد من النساء یعنی شما با سایز زنان فرق دارید . اسلام عنایت خاصی داشته است که زنان پیغمبر چه در زمان حیات آن حضرت و چه بعد ا زوفات ایشان در خانه های خود بمانند و در این جهت بیشتر منظورهای اجتماعی و سیاسی در کار بوده است . قرآن کریم صریحا به زنان پیغمبر می گوید : و قرن فی بیوتکن " یعنی در خانه های خود بمانید .اسلام می خواسته است " امهات المومنین " که خواه ناخواه احترام زیادی در میان مسلمانان داشتند از احترام خود سوء استفاده نکنند ، و احیانا ابزار عناصر خود خواه و ماجراجو در مسائل سیاسی و اجتماعی واقع نشوند . و چنانچه می دانیم یکی از " امهات المومنین " ( عایشه ) که از این دستور تخلف کرد و ماجراهای سیاسی ناگواری برای جهان اسلام به وجود آود . خود او همیشه اظهار تاسف می کرد و می گفت دوست داشتم فرزندان زیادی از پیغمبر می داشتم و می مردند اما به چنین ماجرایی دست نمی زدم .

سر اینکه زنان پیغمبر ممنوع شدند از اینکه بعد از آن حضرت با شخص دیگری ازدواج کنند به نظر من همین است . یعنی شوهر بعدی از شهرت و احترام زنش سو استفاده می کرد و ماجراها می آفرید . بنابراین اگر درباره زنان پیغمبر دستور اکیدتر و شدیدتری وجود داشته باشد بدین جهت است .

به هر خال آیه ای که در آن آیه کلمه حجاب به کار رفته آیه 54 از سوره احزاب است که می فرماید : " و اذا سلتمو هن متاعا فاسلوهن من وراحجاب " یعنی اگر از آنها

تحقیق درباره؛ فلسفه هنر از دیدگاه اسلام

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 30

فلسفه هنر از دیدگاه اسلام

از دیدگاه اسلام هنر باید پیشرو باشد. به وجود آورندگان آثار هنری پیرو، آگاهانه یا ناآگاهانه وظیفه خود را در آن می‏بینید که بر اساس خواسته‏های مردم حرکت کنند و مردم را وادار می‏نمایند که از اثر هنری آنان لذت ببرند و کاری با این ندارند که بر آگاهی و شایستگی و بایستگی مردم افزوده شود ولی هنر پیشرو با یک اثر هنری کلاس درس برگزار می‏کند و با تصفیه واقعیات جاری و استخراج حقایق ناب از میان آنها، آثار هنری را در مسیر حیات معقول قرار می‏دهد.

دوشادوش جریان نگرش‏های علمی محض در واقعیات طبیعی و انسان سه نوع بینش و آگاهی لازم نیز وجود دارد که نگرش‏های علمی ما را از محدودیت و رکود جلوگیری می‏نماید. این سه نوع بینش عبارتند از: 1 ـ بینش نظری 2 ـ بینش فلسفی 3 ـ بینش مذهبی بنابراین، ما با چهار نوع نگرش و بینش وارد میدان معرفت گشته و ارتباطات خود را با جهان واقعیت‏ها تنظیم می‏نماییم. 1 ـ نگرش‏های علمی محض عبارتست از: تماس مستقیم با واقعیات به وسیله حواس و دستگاه‏هایی که با کوشش و انتخاب خودمان برای توسعه و عمق بخشیدن به ارتباطات خود با واقعیات، ساخته و مورد بهره‏برداری قرار می‏دهیم. هر یکی از رشته‏های علوم به وسیله قوانین و اصول مخصوص به خود، چهره‏هایی از واقعیات را برای استفاده در حیات انسان‏ها نشان می‏دهند و راه ارتباط و تصرف در واقعیات را پیش پای ما می‏گسترانند. البته پیرامون تعریف مسئله علمی و شرایط آن، مباحث متعددی وجود دارد که در اینجا مورد بررسی ما نیستند. 2 ـ بینش‏های نظری: هر یک از رشته‏های علوم روشنایی‏ها دارد و تاریکی‏ها و نیمه روشنایی‏ها. آن قسمت از مسائل علمی که در حال نیمه روشنایی است، مسائل نظری علوم را تشکیل می‏دهند، مانند اینکه آیا الکترون‏ها موجند یا جرم؟ این مسئله در فیزیک امروز به حالت نظری وجود دارد، یعنی نه موج محض بودن الکترون‏ها صد در صد روشن شده است و نه جرم محض بودن آنها، زیرا الکترون‏ها هر دو خاصیت را از خود بروز می‏دهند. 3 ـ بینش‏های فلسفی: بر سه نوع مهم تقسیم می‏شوند: قسم یکم: عبارتست از مقداری آگاهی‏های کلی درباره محصولات و نتایج و مبادی اوّلیه علم. در حقیقت بینش‏های نظری در میان نگرش‏های علمی و این قسم مسائل فلسفی قرار گرفته‏اند. برای پیشبرد و توسعه بینش‏های فطری از این آگاهی فلسفی می‏توان استمداد کرد و بهره‏برداری نمود. چنانکه بینش‏های نظری، می‏توانند برای روشن ساختن قسمت تاریک مسائل علمی کمک نموده، تکلیف آن را روشن بسازند. قسم دوم: آن مسائل است که از ارتباط ذهن آدمی با هستی بوجود می‏آیند، خواه به عنوان مبانی کلی علوم و یا نتایج مسائل علمی منظور بوده باشند و خواه رابطه‏ای با آنها نداشته باشند. قسم سوم: عبارتست از مسائل ارزشی والا که اصول اساسی "باید"ها و "شاید"های انسان و واقعیت کل هستی را تشکیل می‏دهند. 4 ـ بینش مذهبی: عبارتست از شناخت و پذیرش واقعیات و عمل مطابق آن شناخت و پذیرش با در نظر داشتن اینکه آن شناخت و پذیرش و عمل جنبه تکلیفی در مسیر هدف اعلای حیات دارد. هدف اعلای حیات عبارتست از "آرمان‏های زندگی گذران را با اصول "حیات معقول" اشباع نمودن و شخصیت انسانی را در تکاپو به سوی ابدیت که به فعلیت رساننده همه ابعاد روحی در جاذبه پیشگاه الهی است به ثمر رسانیدن" هدف اعلای حیات، زندگی انسان را با این خصوصیت مشخص می‏سازد: "تکاپوئی است آگاهانه، هر یک از مراحل زندگی که در این تکاپو سپری می‏شود، اشتیاق و نیروی حرکت به مرحله بعدی را می‏افزاید و شخصیت انسانی رهبر این تکاپو است ـ آن شخصیت که لطف ازلی سرچشمه آن است، گردیدن در بی‏نهایت گذرگاهش، ورود در جاذبه پیشگاه ربوبی کمال مطلوبش." اگر درست دقت شود خواهیم دید که این بینش مذهبی همه نگرش‏های علمی و نظری و فلسفی را که تکاپو در مسیر "حیات معقول تکاملی" هستند، معنایی معقول می‏بخشد و همه آنها را نوعی از عبادت می‏داند که در تعریف هدف اعلای حیات، تکاپو برای ابدیت نامیده شده و از آیه قرآنی "و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون" "جن و انس را نیافریدم مگر برای اینکه مرا عبادت کنند." استفاده شده است. به عبارت دیگر بینش مذهبی عامل ارتباط معقول و مشهود میان نگرش‏های علمی و بینش‏های نظری و بینش‏های فلسفی با جان هدفجوی آدمی است، جز بینش مذهبی هیچ یک از نگرش‏ها و بینش‏ها توانایی بلند کردن انسان را از دامان دایه طبیعت ندارد. با هر چه بنگریم جز این نیست که وسایل درک را از طبیعت گرفته و آن را مانند نورافکن به چهره‏های گوناگون طبیعت روشن نموده‏ایم. در صورتیکه دین با این تعریف کاملاً سازنده که ذیلاً می‏آوریم، آگاهی از جان را متن خود قرار می‏دهد و جان که پل طبیعت و ماورای طبیعت است همه نگرش‏ها و بینش‏ها را در راه هدف اعلای حیات استخدام می‏نماید. چیست دین؟ برخاستن از روی خاک تا که آگه گردد از خود جان پاک بینش‏های مذهبی در هنر عبارتست از شناخت هنر و بهره‏برداری از نبوغ‏های هنر در هدف معقول و تکاملی حیات که رو به ابدیت و ورود در پیشگاه آفریننده نبوغ‏های هنری و واقعیت‏ها است. هنر نیز که یکی از نمودها و جلوه‏های بسیار شگفت‏انگیز و سازنده حیات بشری است، قابل بررسی از دیدگاه نگرش‏ها و بینش‏های چهارگانه می‏باشد: 1 ـ نگرش علمی محض که عبارتست از بررسی‏های عینی نمود هنری از دیدگاه تحلیلی و ترکیبی و محتوای مستقیم و غیرمستقیم آن. 2 ـ بینش‏های نظری که عبارتست از بررسی‏های مربوط به تعیین دخالت احساس شخصی هنرمند در اثر هنری در برابر دخالت واقعیاتی که میدان کار هنرمند و نبوغ اوست. 3 ـ بینش‏های فلسفی عبارتست از یک عده مسائل کلی که در عوامل زیربنایی و نتایج و شناخت هویت خود هنر و نبوغ بوجود آورنده آن، مطرح می‏گردند. 4 ـ بینش‏های مذهبی در هنر عبارتست از شناخت هنر و بهره‏برداری از نبوغ‏های هنر در هدف معقول و تکاملی حیات که رو به ابدیت و ورود در پیشگاه آفریننده نبوغ‏های هنری و واقعیت‏ها است، ما در این بحث دو بینش فلسفی و مذهبی هنر را مطرح می‏کنیم و امیدواریم این مبحث بتواند مقدمه مفیدی برای بررسی‏های عالی‏تر درباره دو نوع بینش بوده باشد. بینش فلسفی درباره هنر این بینش را می‏توان در چند مسئله مطرح نمود: مسئله یکم: به استثنای هنرمندان آگاه از هویت و عظمت‏های هنر، اکثریت قریب به اتفاق مردم، آثار و نمودهای هنری را به عنوان یک پدیده ثانوی می‏نگرند که می‏تواند دقایق یا ساعت‏هایی آنها را به خود مشغول نماید و حس زیباجوئی آنان را هر چند بطور ابهام‏انگیز اشباع نماید، تا حدودی هم طرز تفکرات و آرمان‏ها و برداشت‏های هنرمند را از واقعیت‏های محیط و جامعه خود نشان بدهد. اکثر تماشاگران نمودهای هنری چه در مغرب زمین و چه در مشرق زمین، از تماشای آن نمودها جز احساس شورش و تموّج حوض درون خود، بهره‏ای دیگر نمی‏برند. کاری که اثر هنری در درون این بینندگان انجام می‏دهد، درست مانند این است که شما چوبی به دست گرفته، محتویات یک حوض پر از آب و اشیاء گوناگون را که در آن ته‏نشین شده است، به حرکت و تموّج در آورید، ناگهان یک کهنه پاره از کف حوض بالا می‏آید و لحظاتی روی موج حرکت می‏کند و سپس ته‏نشین می‏شود. تخته که