مقاله درباره جنبه های اخلاقی نام و نشان تجاری در افزایش اعتبار شرکت در اجتماع

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 25

جنبه های اخلاقی نام و نشان تجاری در افزایش اعتبار شرکت در اجتماع

چکیده

یکی از مطالبی که در نام سازی برای محصولات کمتر مورد توجه قرار گرفته است، اخلاقیات در نام سازی می‌باشد. در این مقاله اهداف نام سازی، مسئولیت اجتماعی، عوامل موثر برخرید اخلاقی، نقص‌های مدل‌های نام سازی، ارتباط آن با شهرت شرکت و دیدگاههای مرتبط با آن و لزوم توجه به نظرات اخلاقی تشریح شده است.

کلیدواژه : نام و نشان تجاری؛ نام سازی؛ اخلاقیات؛ مسئولیت اجتماعی؛ تصویر نام و نشان؛ اعتبارشرکت؛ ارزش ویژه نام و نشان؛ brand; branding; ethics; social responsibility; image; corporate reputation; Brand equity

1- مقدمه

در مدلهای مرسوم نام و نشان تجاری کالا، ارزش ویژه نام و نشان بوسیله عملکرد اقتصادی در دوره‌های مالی تعریف و ارزیابی می‌شود. امروزه علاقه به تحقیق در زمینه اخلاقیات بازاریابی و مسائل اجتماعی و قدرت اجتماع در حال رشد است و نام‌های تجاری در خیلی از جنبه‌های زندگی انسان مرسوم هستند. نام‌های تجاری در سبک زندگی و فرهنگ تاثیر داشته و حتی معرف آن هستند نام‌های تجاری در حال نفوذ به زندگی شخصی افراد هستند و ممکن است ارزشها، اعتقادات، سیاستها و حتی روح افراد را تحت تاثیر قرار دهند.ایجاد نام و نشان تجاری فراتر از زمینه بازاریابی و تبلیغات رفته است و به همان اندازه که ساختاری اقتصادی دارد ساختاری اجتماعی نیز دارد. تبلیغات یک عامل نمایان بازاریابی است اما نام و نشان، مرکز ارتباطات بازاریابی است و اغلب چالشها در تبلیغات از استراتژی نام و نشان نشأت می‌گیرد.

2- ایجاد نام و نشان تجاری اخلاقی1

معانی نام و نشان به نقش و ارزش آن در زندگی ذینفعان بستگی دارد و برای استفاده کنندگان از یک نام و نشان تجاری خاص یک قید اخلاقی ایجاد می‌شود. گاهی ممکن است نام و نشان تجاری با نام شرکت پیوند خورده و مترادف با سیاست‌های شرکت شود و یا نشان دهنده وجه مشترک شرکت و مشتریانش شود. همانند فعالیتهای روابط عمومی که وجهه شرکت را نشان می‌دهد وظیفه نام و نشان تجاری نیز نام آوری شرکت است و مدیریت ایجاد نام و نشان می‌تواند به خوبی روابط عمومی ارتباط میان سازمان و ذینفعان را تنظیم کند.

رعایت اخلاقیات و پایبندی به ارزش‌های اخلاقی به صورت یکی از مهمترین پدیده هایی در آمده که در سازمان‌ها مورد توجه قرار می‌گیرد. اصول اخلاقی به صورت بخشی از سیاست‌های رسمی و فرهنگ غیر رسمی سازمان‌ها در آمده است. بسیاری از سازمان‌ها به صورت رسمی کد‌های اخلاقی تعریف کرده اند و سیستم‌های آموزشی برای این امر ایجاد شده است (کرین و دیگران 1997).

آیا ایجاد نام و نشان باید اخلاقی باشد؟ جواب اکثر سازمان‌ها مثبت است. تاکنون در مورد چیستی نام و نشان سازی اخلاقی به ندرت می‌توان به یک توافق جهانی دست یافت. اخلاقیات موضوعی پیچیده است. اخلاقیات به قوانین عقلی و اصول رفتاری برای تصمیم گیری در باره اینکه چه چیزی خوب است و چه چیزی بد گفته می‌شود. این اصول همیشه به راحتی تعریف نمی‌شوند و اغلب تمایز بین اخلاقیات و قانون مشکل است. ارزش‌های اخلاقی بین افراد، سازمان‌ها و حتی فرهنگ‌ها تفاوت دارند و در تمام زمان تغییر می‌کنند.

تحقیق درمورد اثرات تنش شوری بر جنبه های مورفولوژیکی و عملکرد دو رقم کلزا 34 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 36

اثرات تنش شوری بر جنبه های مورفولوژیکی و عملکرد دو رقم کلزا (Brassica napus L. cv. Okapi & symbol)

Effects of salt stress on morphological aspects and yield in two cultivars of canola (Brassia napus.L. cv. Okapi & symbol)

1هما محمود زاده*،2 احمد مجد، 3مهرداد لاهوتی، 2رمضانعلی خاوری نژاد

1- واحد علوم تحقیقات تهران، 2- دانشگاه تربیت معلم تهران، 3- دانشگاه فردوسی مشهد

چکیده:

کلزا (Brassica napus) گیاهی است دانه روغنی از خانواده چلیپائیان (Cruciferae) با نام تجاری .Canola مقدار کم اسیدهای چرب اشباع در بذر این گیاه باعث شده که بعنوان یک منبع مهم روغن خوراکی در میان دانه های روغنی مورد استفاده قرار گیرد. در این تحقیق ارقام okapi (بردبار به شوری ) و symbol (حساس به شوری) این گیاه در شرایط آزمایشگاهی و گلخانه ای، تحت 5 تیمار مختلف شوری شامل 0، 3، 6، 9، 12 دسی زیمنس بر متر (ds/m) مطالعه گردیدند. در شرایط آزمایشگاهی، درصد و سرعت جوانه زنی بذرها و رشد دانه رستها اندازه گیری شد. در شرایط گلخانه ای نیز عوامل (فاکتورهای) رشد در مرحله رویشی، زایشی و محصول دهی اندازه گیری شدند. نتایج آزمایشها نشان داد که در شرایط آزمایشگاهی، درجه شوری 3 دسی زیمنس بر متر آثار مفیدی بر رشد کلزا در هر دو رقم دارد، در حالیکه در تیمارهای سنگین تر بویژه 12 دسی زیمنس بر متر، سرعت و درصد جوانه زنی، رشد دانه رستها و فاصله تارهای کشنده تا نوک ریشه کاهش می یابد. با اعمال تیمارهای شوری در محدوده 12 تا 20 (ds/m)، غلظت حد آستانه جوانه زنی در شرایط آزمایشگاهی برای رقم okapi، 14 و برای رقم symbol، 13 ds/m تعیین گردید. در این ارقام تاثیر تنش شوری بر مرحله جوانه زنی نسبت به مراحل بعدی نمو کمتر می‌باشد. در شرایط گلخانه ای، شوری خاک تا میزان 3 دسی زیمنس بر متر، بر رشد رویشی و محصول دهی هر دو رقم تاثیری نداشت ولی با افزایش میزان شوری، بیشتر از این حد آستانه، افزایش وزن زی توده تر به خشک، ضخامت برگها، طولانی شدن پلاستو کرون، ضخیم شدن اگزین دانه های گرده و افزایش وزن هزار غلاف مشاهده گردید. در حالیکه تعداد برگها، شاخه ها، طرحهای اولیه گل، گلها, تعداد و طول غلافها, تعداد دانه در هر غلاف و وزن هزار دانه کاهش یافت. بیشترین اثر باز دارندگی در تیمار dsm-112 و در رقم symbol بیشتر از okapi بود. شاخص های طول غلاف، پلاستو کرون و تعداد گلها بیشتر از سایر ویژگی ها تحت تاثیر تنش شوری قرار گرفتند.

واژه های کلیدی: تنش شوری، کلزا، جوانه زنی، عملکرد

Abstract

Rapeseed (Brassica napus L.) is an oil-seed plant belongs to cruciferae family, with commercial name "Canola". because of its low saturated fatty acid contents, canola is becoming increasingly source of edible oil among oil seeds. In this study, two cultivars of Canola, okapi (tolerant cv.) and symbol (sensitive cv.) were studied under five salinity treatments including 0, 3, 6, 9, 12 dsm1, in laboratory and green-house conditions. in the laboratory, percentage and rate of germination and growth of seedlings, were assayed. in green-house conditions, growth parameters were measured in vegetative, generative and harvesting phases. the results showed that percentage and rate of germination, growth of seedlings and distance of root hairs from root tip, were decreased by salt solutions especially by 12 dsm-1. however these parameters, were increased by 3 dsm-1 treatment. Also by treating with salt solutions in the range of 12-20 dsm-1 ,threshold concentration for germination was determined as 14 dsm-1 for okapi and 13 dsm-1 for symbol. Morever it was determined, in these cultivars, the effect of salinity stress, on germination phase is less than other phases. in green-house conditions, vegetative growth and yield of both cultivar were unaffected by soil salinity up to 3 dsm-1. but increasing in salinity levels above this threshold, increased the ratio wet/dry biomass, thickness of leaves, plastochronic periode, thickness of pollen exine, weight of 1000- pod. otherwise number of leaves, branches, flowers, flower primordiums, pods and length of pods, number of seeds in per pod, and weight of 1000-seed were decreased. the most inhibitory effect was in 12 dsm-1 treatment and for symbol was more than okapi. The length of pods, plasto chronic periode and number of flowers were affected by salt stress more than others

Keywords: slat stress, canola, germination, yield.

مقدمه

در طول تاریخ، تنش های محیطی حاصل از غلظتهای بالای نمک در خاک، یکی از جدی ترین عوامل محدود کننده تولید محصولات کشاورزی به ویژه در گیاهان حساس به شوری بوده است. در حال حاضر شوری خاک بر تولیدات کشاورزی در بخش بزرگی از نواحی کم باران دنیا اثر می‌گذارد. ( zhang 200l). روش متداول برای تولید محصول در نواحی کم باران، استفاده از ارقام مقاوم به شوری، اصلاح آب و خاک برای رفع نیاز محصول زراعی و یا انتخاب ارقام اصلاح شده ژنتیکی است. ( Puppala. 1999).

جوانه زنی یکی از حساس ترین مراحل زندگی یک گیاه زراعی در برابر شوری است. عدم جوانه زنی در خاکهای شور اغلب نتیجه غلظتهای بالای نمک در منطقه ای است که بذر در آن کاشته شده است، زیرا محلول نمک حرکت رو به بالا داشته و به دنبال آن تبخیر در سطح خاک انجام می‌شود. (Bernstion 1974). این نمکها در جوانه زنی و رشد گیاهان زراعی اختلال ایجاد می‌کنند (Fowler 1991 ). نتیجه تحقیقات مختلف نشان داده است که رشد دانه رستها و گیاهان، سطح برگها و زی توده ریشه و ساقه در پاسخ به شوری خاک کاهش می‌یابد Redmann 1994)). خاک و آب شور اثرات زیانباری بر میزان محصول کلزا دارند.

Puppala 1999))

دانلود تحقیق درباره مسئولیت پزشک را از دو جنبه کیفری و مدنی 9ص (علوم انسانی-حقوق)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 9

مسئولیت پزشک را از دو جنبه کیفری و مدنی

در این مقاله مسئولیت پزشک را از دو جنبه کیفری و مدنی مورد بحث قرار می دهیم و هدف این است که روشن کنیم آیا مسئولیت پزشک منوط به اثبات تقصیر او است یا فراتر از آن نیز می رود؟ و دیگر اینکه آیا پزشکی که به قصد احسان فردی را معالجه می نماید ولی به عللی آن فرد جان خود را از دست می دهد ضامن است مطلقاً در همه موارد یا در بعض موارد ضامن است؟ و یا اینکه در مورد پزشک کلاً قاعده احسان – که مسقط ضمان است – را جاری کنیم؟ بدین معنی پزشک محسن است و بر طبق آیه شریفه «ماعلی المحسنین من سبیل» ضمانی بر او نیست. و چنانچه قائل به ضمان شویم در واقع بوی اسائه شده است «هل جزاء الاحسان إلا الاحسان» جهت روشن شدن مطلب کنکاشی پیرامون مسئولیت پزشکی در ابعاد مختلف لازم است. مسئولیت پزشکی آیا در موردی که پزشک بطور مستقیم باعث تلف جان یا مال بیمار می شود باید او را ضامن دانست هر چند در عالم پزشکی خطائی مرتکب نشده باشد؟ تمیز اتلاف در مواردی که پزشک تمام السبب را ایجاد می کند، به ویژه در امر پزشکی دشوار است. بطور معمول، رابطه مستقیم بین تلف و اقدام پزشک در جراحی ها بیشتر عینیت می یابد. بر همین اساس ماده 26 قانون دیات تدوین شده است (1) که مؤدای این ماده مطابق نظر مشهور فقهاء عظام است، و قید «اگر چه ماهر بوده باشد» در پایان ماده نشان می دهد که بکار بردن مهارتهای متعارف در امور پزشکی نیز او را از مسئولیت نمی رهاند. برخلاف نظر ابن ادریس (قده) که می فرماید: پزشک آگاه و محتاط و مأذون را ضامن نمی داند. بنابراین، جراح زیبائی که بین بیمار را قطع می کند ضامن است. زیان دیده تنها باید وقع فعل و انتساب آن را به پزشک جراح ثابت کند و هیچ گونه نیازی به اثبات خطای جراح ندارد. و گروهی از فقهاء (2) اذن بیمار را سبب از بین رفتن ضمان می دانند، بدین معنی عملی که از نظر شرعی مجاز باشد ضمان ندارد، و مشهور فقهاء اذن را ناظر به مداوا می دانند نه اتلاف. این معنی در مورد دامپزشک نیز وجود دارد، چنانکه در ماده 27 قانون دیات می فرماید: هر گاه بیطار و دامپزشک گرچه متخصص باشد در معالجه حیوانی، هر چند با اذن صاحب او باشد، موجب خسارت شود ضامن است، مگر اینکه قبل از درمان از صاحب حیوان برائت حاصل نماید. علیهذا اگر اثبات کند که احتیاطهای لازم و آنچه دانش پزشکی امروز در اختیار جراح نهاده است، بکار برده است، می تواند رابطه علیت بین کار او و تلف را دچار تردید یا منتفی کند و آن را منسوب به طبیعت بیمار و نقص دانش پزشکی سازد. همچنین اکراه، و گاه غرور و وقوع حوادث پیش بینی نشده و احتراذ ناپذیر مانند زلزله و آتش سوزی – نیز رابطه میان فعل پزشک و ورود خسارت را قطع می کند. از نظر اجتماعی، مسئول شناختن پزشک درباره زیان ناشی از اقدامی که او در چارچوب دانش زمان خود داده است. قدرت ابتکار و شکوفائی استعداد را از او می گیرد و دانش پزشکی را در مرز درمان های مرسوم و بی ضرر متوقف می سازد. از بعد اخلاقی نیز، چگونه می توان جزای احسان و نیکی را به بدی داد، و از انسانی که همه کوشش و دانش پزشکی خود را در راه درمان بیمار بکار برده است خسارت گرفت؟ و این معنی برخلاف حکم عقل عملی است «هل جزاء الاحسان إالاالاحسان» ضامن دانستن محسن بحکم عقلاء بماهم عقلاء نباید، «ما علی المحسنین من سبیل» بملاک شکر منعم و جزو آراء محموده است، و قهراً قاعدهملازمه جاری می شود. به تعبیر دیگر، می توان به طور شکل اول ثابت کرد که پزشک ضامن نیست، پزشک محسن است، و محسن بطور کلی ضامن نیست، پس پزشک ضامن نیست. از یک سو، هرگاه این مسئولیت منوط به اثبات تقصیر پزشک باشد، تعصبهای صنفی و پیچیدگی تحقیق و عدم وجود دانش تام و کامل مانع از آن می شود که این دعوی به نتیجهمطلوب برسد. بنابراین در فرض تسبیب محتمل است، همینکه رابطه میان اقدام پزشک وورود خسارت ثابت شود، برای مسئول شناختن او کافی است، مگر اینکه پزشک دلایل و مدارکی ارائه نماید مبنی بر اینکه علت ورود ضرر و خسارت امری خارج از توان او باشد. دیدگاه فقه شیعه در مورد مسئولیت پزشکی محل اختلاف بین فقهاء عظام زمانی است که مریض یا اولیائش اذن در علاج داده باشند و در صورت عدم حصول اذن اختلافی در وجوب ضمان نیست. همچنانکه زمانی که پزشک از بیمار برائت بگیرد عدم وجوب ضمان مجمع علیه است. کنکاشی پیرامون اذن و برائت نسبت به ضمان پزشک الف- در صورتیکه پزشک مباشر در علاج باشد بدون حصول اذن، فقهاء عظام قائل به ضمان شدند مستنداً به قاعده اتلاف. ب – در صورتیکه پزشک مباشر در علاج باشد و اذن از مریض گرفته باشد بدون اینکه برائت از او گرفته باشد، حکم به وجوب ضمان مشهور است نزد فقهاء مستنداً به قاعدهاتلاف؛ برخلاف علامه حلی (قده) که قائل به عدم ضمان شده است مستنداً به اینکه ید او مأذونه است و اصل عدم ضمان می باشد. گروهی از فقهاء به وی اشکال کردند که این اصل به قاعده اتلاف مدفوع است. جهت اکثر متون فقهی ملاحظه می شود که قاعده احسان قاعده «وعلی الید ما اخذت حتی تؤدیه» را تخصیص می زند، ولی قاعده اتلاف اطلاق احوالی دارد، و حکم به ضمان بر روی عنوان متلف رفته است چه محسن باشد چه نباشد چه یدش مأذونه باشد چه غیر مأذونه. لکن بنظر می رسد قاعده اتلاف چنین اطلاقی نداشته باشد بلکه قاعده احسان حکومت واقعیه بر قاعده اتلاف دارد، بدین بیان: اولاً مدرک قاعده اتلآاف - «من أتلف مال الغیر فهوله ضامن» - اطلاق ندارد، به جهت اینکه این کبرای کلی متن روایت نیست بلکه اصطیادی است قهراً دلیل لبی است که اطلاق در آن راه ندارد. و ثانیاً «ما علی المحسنین من سبیل» عام آبی از تخصیص است، لسان آیه شریفه لسانی است که تخصیص برداد نیست، بویژه این معنی مؤدای حکم عقل عملی است. بنابراین محسن ولواینکه تکویناً متلف باشد لکن تعبداً بجهت احسانش غیر متلف است ادعاء، شارع مقدس در حیطه قانونی و تشریعی محسن را غیر متلف می داند، و قهراً «ماعلی المحسنین من سبیل» بر قاعده اتلاف حکومت واقعیه دارد که لباً همان تخصیص قاعده اتلاف است، یعنی «المتلف غیر المحسن ضامن»

دانلود مقاله درباره دروغ و جنبه های اخلاقی آن 18 ص (علوم انسانی)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 18

دانشگاه آزاد واحدبجنورد

عنوان تحقیق :

دروغ و جنبه های اخلاقی آن

استاد ارجمند :

سرکار خانم موسوی طلب

دانشجو :

مهناز ابراهیم زاده

پائیز 85

دروغ

بزرگ‏ترین گناهان

امیر المؤمنین‏علیه السلام مى‏فرماید:

«ان اعظم الخطایا عند الله اللسان الکذوب; (1) .

بزرگ‏ترین گناهان نزد خدا، زبان بسیار دروغ گو است.»

زبان دروغ گو داشتن، یعنى دروغ گو بودن. دروغ به وسیله زبان، وجود پیدامى‏کند و زبان یکى از علل وجودى دروغ است. اگر کسى دروغى بگوید، این کار بازبانش انجام مى‏گیرد. اگر زبانى بسیار دروغ گو باشد، دارنده آن زبان، بسیار دروغ‏خواهد گفت.

هر گناهى با عضوى از اعضاى انسان در خارج رخ مى‏دهد و گناه را مى‏توان به آن‏عضو نسبت داد; چون گناه کار گناه را به وسیله آن عضو انجام داده است. دست‏خیانت‏کار داشتن، یعنى دزد و خائن به مال بودن. چشم ناپاک داشتن، یعنى خائن به‏ناموس بودن. زبان دروغ گو داشتن، یعنى دروغ گو بودن.

سر آن که زبان پر دروغ، بزرگ‏ترین گناه است، در آینده روشن خواهد شد; اکنون‏باید معناى دروغ روشن شود.

دروغ چیست؟

دروغ، سخن بر خلاف حقیقت است و دروغ گو کسى است که بر خلاف حقیقت،خبرى مى‏دهد.

شما اگر گرسنه باشید و به منزل دوست‏خود بروید، او براى شما غذا بیاورد، شمابگویید من سیر هستم، این سخن دروغ است، چون بر خلاف حقیقت است; شما نیزدروغ گو هستید، زیرا بر خلاف حقیقت‏خبر داده‏اید.

کم را بیش گفتن یا بیش را کم گفتن، دروغ است و گوینده‏اش دروغ گومى‏باشد، چنان که بود را نبود و یا نبود را بود خبر دادن دروغ گویى مى‏باشد و نیزبد را خوب و خوب را بد یا کوچک را بزرگ و بزرگ را کوچک خواندن، دروغ‏خواهد بود.

دروغ و دروغ گویى

دروغ از صفات سخن است و دروغ گویى از صفات سخن گو و این دو همیشه باهم یار نیستند. مى‏شود سخنى دروغ باشد، ولى گوینده‏اش دروغ گو نباشد، چنان که‏ممکن است کسى دروغ بگوید، ولى سخنش دروغ نباشد، بلکه راست و مطابق‏حقیقت‏باشد.

شما اگر به وقوع حادثه‏اى اطمینان پیدا کردید، در صورتى که آن حادثه رخ نداده‏باشد، هنگامى که از وقوع آن خبر مى‏دهید، شما دروغ گو نیستید، ولى خبر شمادروغ است. دروغ گو اگر سخن راستى بگوید که به نظرش بر خلاف حقیقت‏باشد،خبر او راست است، چون مطابق با واقع است، ولى خودش دروغ گفته، زیرا به نظرخودش بر خلاف حقیقت، سخن گفته است.

در زبان عربى

در زبان عربى، دروغ را کذب گویند و خبر دروغ را خبر کاذب مى‏خوانند،چنان که خود دروغ‏گو را نیز کاذب مى‏خوانند.

پس در این زبان، کاذب بودن، هم صفت‏سخن مى‏باشد، و هم صفت‏سخن گو واین اشتراک، ممکن است گاهى موجب اشتباه بشود و به گمان برسد که هر جا که‏خبر کاذب پیدا شود، خبر دهنده هم باید کاذب باشد، یعنى صفت گفته را به گوینده‏سرایت‏بدهند.

نظریه‏اى از قرن سوم

نظام، دانشمند نامى قرن سوم در دروغ نظریه‏اى دارد; او مى‏گوید:

«دروغ، سخن بر خلاف عقیده است، نه بر خلاف واقع.»

نظام براى اثبات صحت نظریه‏اش به این آیه شریفه استدلال مى‏کند:

«والله یشهد ان المنافقین لکاذبون; (2) .

خدا گواهى مى‏دهد که منافقان، دروغ گویند.»

منافقان، شرفیاب حضور رسول خداصلى الله علیه وآله مى‏شدند و عرضه مى‏داشتند که ماگواهى مى‏دهیم که تو رسول خداصلى الله علیه وآله هستى.

خدا در این سوره مبارکه با پیغمبر خود سخن مى‏گوید و منافقان را به اومى‏شناساند. خدا مى‏فرماید: وقتى که منافقان نزد تو آمدند و گفتند که ما شهادت‏مى‏دهیم که تو رسول خدا هستى، با آن که خدا مى‏داند که تو رسول او هستى ولیکن‏بدان که منافقان دروغ مى‏گویند.

بیان استدلال: سخن منافقان که شهادت به رسالت‏بود، سخنى بود مطابق حقیقت،ولى خدا آنان را دروغ گو خوانده است.

دروغ گو بودن منافقان از این نظر است که آن‏ها این سخن را از روى ایمان‏نگفتند، بلکه در دل، بر خلاف آن، عقیده داشتند; از این پى مى‏بریم که دروغ، سخن برخلاف عقیده است، نه بر خلاف حقیقت.

نظرى به این نظریه

گویا دو چیز، موجب اشتباه این مرد دانا شده که دروغ را سخن بر خلاف عقیده‏پنداشته، نه بر خلاف حقیقت:

1. غفلت از این که کاذب هم صفت‏خبر قرار مى‏گیرد و هم صفت مخبر; اوپنداشته که کاذب، تنها صفت مخبر خواهد بود و بس.

2. گمان آن که میان خبر دروغ و دروغ گو ملازمه مى‏باشد و این صورت به‏خاطرش نرسیده که ممکن است‏خبر دهنده، دروغ گو باشد، ولى خبرش دروغ‏نباشد، لذا نتیجه گرفته که دروغ، سخن بر خلاف اعتقاد است، نه بر خلاف واقع.

ولى آیه شریفه اگر دلیل بر سخن ما نباشد، سخن نظام را اثبات نمى‏کند، زیراسخن منافقان، راست و عین حقیقت‏بود، ولى خود آن‏ها در این حقیقت گویى‏دروغ گو بودند، چون کلامشان را بر خلاف واقع مى‏پنداشتند.

علماى بیان، استدلال نظام را چنین ابطال کرده‏اند که منافقان، دروغ گوى درشهادت دادن بوده‏اند.

معماى طاووس

طاووس یمنى که از بزرگان برادران اهل سنت مى‏باشد و براى خویش مقام‏شامخى در دانش قائل بوده، به پندار خود معمایى درست کرده بود، آن را از حضرت‏امام باقرعلیه السلام بپرسید:

کدام مردمى بودند که شهادت به حق دادند، ولى در عین حال دروغ گو بودند؟

امام فرمود: آنان منافقان بودند، در موقعى که به رسول خداصلى الله علیه وآله عرض کردند ماشهادت مى‏دهیم که تو رسول خدایى با آن که گفته آن‏ها راست‏بود، ولى خود آن‏هادروغ گو بودند. (3) .

منافقان

دانلود مقاله درباره حسد و جنبه های اخلاقی آن 21 ص (علوم انسانی)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 21

دانشگاه آزاد واحدبجنورد

عنوان تحقیق :

حسد و جنبه های اخلاقی آن

استاد ارجمند :

سرکارخانم موسوی طلب

دانشجو :

زهرا ربانی

پائیز 85

حسد

حسد، آرزوى زوال نعمت از برادر مسلمان است از نعمتهائى که صلاح او باشد.اما اگر زوال نعمت را از او نخواهد بلکه مثل آن را براى خود بخواهد «غبطه و منافسه‏» است.و اگر زوال چیزى را از کسى بخواهد که صلاح او نیست آن را «غیرت‏» خوانند.

بیان تفصیلى آن این است که اگر انگیزه حسد صرفا حرص بر این باشد که آن نعمت‏به تو برسد، این از پستى و زبونى قوه شهویه است، و اگر انگیزه آن تنها رسیدن مکروهى به محسود باشد از رذائل قوه غضب است، و از نتایج کینه - توزى است که آن هم از نتایج‏خشم است، و اگر باعث آن ترکیبى است از هر دو، این از پستى و زبونى هر دو قوه است.و ضد حسد، نصیحت و خیرخواهى است‏یعنى خواستن دوام نعمت‏خداوند بر برادر مسلمانت، که صلاح او در آن است.

و شکى نیست که حکم قطعى به اینکه این نعمت صلاح است‏یا فساد ممکن نیست.چه بسا که چیزى در آغاز و در نظر اول عمت‏شمرده شود و سرانجام بر صاحب خود و بال و فساد باشد.پس ملاک و مناط در این امر ظن و گمان غالب است، و بنابراین اگر ظن غالب این است که به صلاح اوست، خواستن زوال آن حسد است و خواستن دوام و بقاء آن خیرخواهى است، و آنچه گمان رود که موجب فساد باشد، خواستن زوال آن غیرت است.اما آنچه صلاح و فساد آن بر تو مشتبه است زوال و بقاء نعمت را براى برادرت مخواه مگر اینکه آن را به شرط صلاح مقید کنى تا از حکم حسد رهایى یابى و حکم خیرخواهى برایت‏حاصل شود.و معیار در نصیحت و خیرخواهى این است که آنچه را براى خود مى‏خواهى براى برادر خود نیز بخواهى و آنچه را براى خود نمى‏خواهى و نمى‏پسندى براى او نیز نخواهى و نپسندى.و معیار در حسد این است که آنچه را براى خود نمى‏خواهى براى او بخواهى، و آنچه را براى خود مى‏خواهى براى او نخواهى.

فصل 1: مذمت‏حسد

حسد سخت‏ترین و دشوارترین بیماریهاى روانى و بدترین و پلیدترین رذایل است، و صاحب خود را به عقوبت دنیا و عذاب آخرت گرفتار مى‏سازد.زیرا در دنیا لحظه‏اى از حزن و الم خالى نیست و به هر نعمتى که در دست دیگران مى‏بیند رنج مى‏برد، و نعمت‏هاى خداى تعالى نامتناهى است و هرگز از بندگان بریده و منقطع نمى‏شود، پس حسود پیوسته در اندوه و رنج است.و وبال و سرانجام بد آن گریبانگیر خود او خواهد شد و اصلا به محسود ضررى نمى‏رساند، بلکه موجب ازدیاد حسنات و بالا رفتن درجات او مى‏شود از این رو که حسود بر او عیب مى‏گیرد، و آنچه در شرع جایز نیست درباره او مى‏گوید، پس نسبت‏به او ظالم است و قستى از وزر و وبال محسود را بر دوش خود مى‏گیرد، و اعمال شایسته خود را به دفتر اعمال او منتقل مى‏سازد، بنابراین حسد وى براى محسود جز خیر و نفع اثرى ندارد.و با وجود این در مقام عناد و ضدیت‏با آفریدگار و پروردگار بندگان است، زیرا اوست که نعمت‏ها و خیرات را بر بندگان چنانکه اراده فرموده به مقتضاى حکمت و مصلحت‏خود ارزانى داشته است، پس حکمت‏حق و کامل او چنین اقتضا کرده که آن نعمت‏بر آن بنده حاصل و باقى باشد، و حسود بیچاره زوال آن را مى‏خواهد.و آیا این چیزى جز ناخشنودى از قضاء الهى در برترى دادن بعضى بندگان بر بعضى دیگر است؟ و این نیست مگر آرزوى قطع فیوضات الهى که بر حسب حکمت‏بالغه مقدر و صادر شده و خواستن خلاف آنچه خداوند به مقتضاى مصلحت اراده فرموده است! بلکه حسود طالب نقص بر خداى سبحان است و نمى‏خواهد خدا را متصف به صفات کمالیه بداند.زیرا افاضه نعمت‏ها از سوى خداوند در وقت‏شایسته و در جاى مستعد از صفات کمالیه خداى تعالى است که عدم آنها نقص است‏بر او، و گرنه از او صادر نمى‏شد، و حسود ثبوت این نقص را مى‏خواهد.از سوى دیگر حسود چون زوال نعمت‏هاى الهى را که وجوداتند مى‏خواهد و بازگشت‏شرور و بدیها به عدم است پس وى طالب شر و دوستدار آن است.و حکما تصریح کرده‏اند که هر که به شر، اگر چه براى دشمن، راضى و خشنود باشد در واقع شریر است.پس حسد بدترین رذائل و حسود شریرترین مردم است.و چه خباثت و معصیتى بالاتر از این که کسى از راحت مسلمانى بدون آنکه براى وى ضررى داشته باشد ناراحت و متالم شود؟ و از این رو در آیات و اخبار از این صفت مذمت‏شدید شده است. خداى سبحان در ناشایسته شمردن آن مى‏فرماید:

«ام یحسدون الناس على ما آتاهم الله من فضله‏» (نساء 53) .

«یا به مردم نسبت‏به آنچه خدا از فضل و کرم خویش به آنان داده حسد مى‏برند؟» .و مى‏فرماید:

«ود کثیر من اهل الکتاب ان یردونکم من بعد ایمانکم کفارا حسدا من عند انفسهم‏» (بقره 109) .

«بسیارى از اهل کتاب از حسدى که در دلشان است دوست دارند که شما را پس از ایمان آوردنتان به کفر باز گردانند» .

و مى‏فرماید:

«ان تمسسکم حسنة تسؤهم و ان تصبکم سیئة یفرحوا بها» .

(آل عمران 120)

«اگر نیکیى به شما رسد بد حال و ناراحت مى‏شوند و اگر بدیى به شما رسد از آن شادمان مى‏گردند» .

و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: «الحسد یاکل الحسنات کما تاکل النار الحطب‏» .

«حسد کارهاى نیک را مى‏خورد همچنانکه آتش هیزم را مى‏خورد» .

و نیز فرمود: «قال الله عز و جل لموسى بن عمران: یابن عمران لا تحسدن الناس على ما آتیتهم من فضلى و لا تمدن عینیک الى ذلک و لا تتبعه نفسک، فان الحاسد ساخط لنعمى، صاد لقسمى الذى قسمت‏بین عبادى.و من یک کذلک فلست منه و لیس منى‏» .

«خداى عز و جل به موسى بن عمران وحى فرمود که به مردم بر آنچه از فضل خود به آنها داده‏ام حسد مبر، و چشمهاى خود را بر آن مدوز، و دلت را دنبال آن مکن، که حسود نسبت‏به نعمت‏هاى من خشمگین است، و از تقسیمى که میان بندگان خود کرده‏ام جلوگیر است.و هر که چنین باشد من از او نیستم و او از من نیست‏» .

و فرمود: «لا تحاسدوا و لا تقاطعوا و لا تدابروا و لا تباغضوا، و کونوا عباد الله اخوانا» .

«حسد مورزید و از هم مگسلید و به یکدیگر پشت مکنید (راه مخالفت مپوئید) و دشمنى منمائید، بندگان خدا! با هم برادر باشید» .

و فرمود: «دب الیکم داء الامم قبلکم: الحسد و البغضاء هى الحالقة، لا اقول حالقة الشعر، و لکن حالقة الدین.و الذى نفس محمد بیده! لا تدخلون الجنة حتى تؤمنوا، و لن تؤمنوا حتى تحابوا.

الا انبئکم بما یثبت ذلک لکم؟ افشوا السلام بینکم‏» «بیمارى امتهاى پیش در شما راه یافته: حسد و دشمنى که سترنده است، نه سترنده موى بلکه سترنده دین.به خدائى که جان محمد به دست اوست، به بهشت نمى‏روید تا ایمان آورید، و ایمان نخواهید آورد تا یکدیگر را دوست‏بدارید.

آیا مى‏خواهید شما را به چیزى خبر دهم که مهربانى و دوستى را میان شما برقرار کند؟ به همدیگر سلام کنید!» .

و فرمود: «کاد الفقر ان یکون کفرا، و کاد الحسد ان یغلب القدر» . «فقر نزدیک است که به کفر انجامد، و حسد نزدیک است که بر قدر غلبه کند (1) » .

و فرمود: «به زودى به امت من بیمارى امتها خواهد رسید.پرسیدند:

بیمارى امتها چیست؟ فرمود: «خود پسندى و ستیزندگى، و سرکشى، و زیاده جوئى، و همچشمى در دنیا، و دورى نمودن و حسد ورزیدن، تا آنکه ستم و تعدى و سپس آشوب و فتنه پدید آید» .

و فرمود: «ترسناکتر چیزى که بر امتم مى‏ترسم این است که مالشان زیاد شود پس با یکدیگر حسد ورزند و یکدیگر را به قتل رسانند» .

و فرمود: «براى نعمت‏هاى خدا دشمنانى هست.پرسیدند: آنها کیانند؟

فرمود: کسانى که به مردم بر آنچه خدا از فضل خود به ایشان داده حسد مى‏برند» .

و در یکى از احادیث قدسى وارد شده است که: «خداوند فرمود: حسود دشمن نعمت من است و از قضاء من خشمگین است و به قسمتى که در میان بندگانم کرده‏ام راضى و خشنود نیست‏» .

امام باقر علیه السلام فرمود: «ان الرجل لیاتى باى بادرة فیکفر.و ان الحسد لیاکل الایمان کما تاکل النار الحطب‏» .

«گاهى مرد شتابزدگى و تندى مى‏کند و کافر مى‏شود.و حسد ایمان را مى‏خورد همچنانکه آتش هیزم را مى‏خورد» .

و حضرت صادق علیه السلام فرمود: «آفة الدین: الحسد و العجب و الفخر» «آفت دین حسد و خودبینى و فخر فروشى است‏» .

و فرمود: «ان المؤمن یغبط و لا یحسد، و المنافق یحسد و لا یغبط (2) » .

«مؤمن غبطه مى‏برد و حسد نمى‏ورزد، ولى منافق حسد مى‏ورزد و غبطه نمى‏برد» .

و فرمود: «حسود پیش از آنکه ضررى به محسود برساند به خود زیان مى‏زند، چنانکه ابلیس به سبب حسد براى خود لعنت‏به ارث برد، و براى آدم برگزیدگى و هدایت و بالا رفتن به مقام حقایق عهد و اصطفاء الهى را حاصل کرد.

پس محسود باش و حسود مباش، که ترازوى حسود همیشه سبک است‏به واسطه سنگینى ترازوى محسود (3) ، و روزى قسمت‏شده است، پس حسد چه نفعى به حسود و چه ضررى به محسود مى‏رساند.و ریشه حسد از کورى دل و انکار فضل و کرم خداى تعالى است، و اینها دو بالند براى کفر.و به واسطه حسد فرزند آدم در حسرت جاوید افتاد، و به دره هلاکتى سقوط کرد که هرگز نجاتى براى او نیست.و حسود را توبه نیست، زیرا بر آن مصر و به آن معتقد است و حسد سرشت اوست که بدون معارض و بى‏سبب ظاهر مى‏شود، و سرشت از ریشه تغییر نمى‏پذیرد، هر چند که معالجه شود (4) » .

یکى از حکما گفته است: «حسد زخمى است‏بهبود ناپذیر» .

و یکى از خردمندان گفته است: «ظالمى شبیه‏تر به مظلوم از حسود ندیدم، که نعمت ترا نقمت‏خود مى‏داند» .

و یکى از بزرگان گوید: «حسود از مجالس و مجامع جز مذمت و ذلت‏بهره‏اى نمى‏برد، و از ملائکه جز لعنت و دشمنى به او نمى‏رسد، و از خلق جز غم و اندوه عایدش نمى‏شود، و در وقت مردن جز سختى و هراس نصیبى ندارد، و در قیامت جز رسوائى و عذاب به او نمى‏رسد» .

اخبار و روایات در نکوهش حسد بیرون از حد شمار است، و آنچه یاد شد براى حق جو کافى است.و نیز باید دانست که ناپسند داشتن نعمت و حب زوال آن نسبت‏به کافر و فاجر که دستاویز فتنه و آزار خلق و افساد بین مردم مى‏شود مانعى ندارد، از این رو که وسیله فساد است نه از آن جهت که نعمت است.

فصل 2: منافسه (5) و غبطه (6)

منافسه یعنى آرزو نمودن نعمتى که براى دیگرى هست‏بى‏آنکه زوال آن را از او بخواهد، و این مذموم نیست، بلکه در واجب واجب است و در مستحب مستحب و در مباح مباح.