مقاله درباره علم قاضى

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 7

علم قاضى

اشاره در بررسى ادله اثبات دعوى و طرق اثبات جرائم، علم قاضى از اهمیت ویژه‏اى در فقه و قوانین موضوعه برخوردار است گرچه در قانون 120 قانون مجازات اسلامى، حاکم شرع مى‏تواند طبق علم خود که از طرق متعارف حاصل شود حکم کند. صریح بر اعتبار علم حاکم قاضى شرع وجود دارد اما از آنجائیکه خاستگاه اصلى قوانین موضوعه فقه مى‏باشد لذا ضرورى است تا اساس و قلمرو علم قاضى و کیفیت استناد و صدور حکم بر طبق آن، از جهت فقهى مورد تحقیق و بررسى قرار گیرد، مقاله‏اى که در پیش روى دارید تحقیقى است تا بیانگر میزان اعتبار علم قاضى در صدور حکم بر طبق آن باشد. مقدمه میان فقیهان ما - غیر از ابن جنید - معروف شده است: امام معصوم(ع) مى‏تواند بر طبق علم شخصى خود حکم کند، لکن درباره قاضى غیرمعصوم بین فقیهان اختلاف نظر وجود دارد، شمارى از آنان - که شاید مشهور نیز باشند - بر این عقیده‏اند که قاضى در همه جرائم اعم از حق الله چون زنا و سرقت و حق الناس چون قصاص و قذف، مى‏تواند به علم خود عمل کند. برخى دیگر مانند ابن جنید، بنابر آنچه در «انتصار» از او نقل شده است، بر این باورند که قاضى به هیچ روى نمى‏تواند مطابق علم خود عمل کند، چه در حقوق الهى و چه حقوق مردم. دسته سوم از فقیهان به تفصیل میان حق الله و حق الناس نظر داده‏اند. و در مسالک این تفصیل به ابن جنید چنین نسبت داده شده است: «قاضى مى‏تواند مطابق علم شخصى خود تنها در مورد حق الله و نه حق الناس بر طبق علم خود حکم کند، بر عکس این تفصیل نیز، از ابن حمزه نقل شده است که، قاضى مى‏تواند به علم خود تنها در مورد حقوق مردم نه حقوق الهى، حکم کند. همچنین میان فقیهان اهل سنت، در این مساله، اختلاف وجود دارد، گرچه مشهور از فقهاء متاخر آنها، علم شخصى قاضى را در حق الله و حق الناس معتبر نمى‏دانند. ولى در عبارتهاى برخى دانشوران جدید و معاصر اهل سنت چنین آمده است: «همانا دلیلهایى که توسط آنها اثبات دعوى مى‏شود، براى قاضى علمى نسبت به قضیه‏اى که مسؤول رسیدگى آن است بوجود مى‏آورد که انگار خود قاضى شاهد واقعه بوده و آگاه بر ظاهر و باطن قضیه شده است. بنابراین راهى براى قاضى باقى نمى‏ماند مگر آنکه بر طبق علم حاصل از این طریق حکم کند زیرا غیر از این معلوم چیزهاى دیگر نزد قاضى مجهول است. آنگاه چگونه ممکن است قاضى حکم به امر مجهولى نماید؟! چنین وضعیتى مستلزم آن است تا قاضى به علم شخصى خود، که از طریق دلیل به دست نیامده بلکه از طریق مشاهده و اطلاع شخصى وى، نسبت به قضیه به دست آمده است، حکم کند زیرا این علم قویتر از علمى است که از طریق شهادت شهود به دست مى‏آید. شمار زیادى از فقهاى پیشین شریعت بر همین نظر بودند لکن از آنجائیکه به تدریج وجدان بازدارنده و تقواى دینى در مردم ضعیف گشت و باطن بسیارى از مردم فاسد شد و میل و علاقه به مادیگرى بر نفسها مسلط گردید، و قلب‏ها مملو و مشروب از عشق به اموالى شد که از هر طریق کسب مى‏شود، لذا دیگر علم شخصى قاضى خالى از اتهام و سوء ظنى نبوده و از میزان اعتبار آن کاسته گردید.» تا جائیکه شافعى گفته است: اگر قاضیهاى بد نمى‏بودند مى‏گفتم حاکم مى‏تواند بر طبق علم خود حکم کند. همین دیدگاه را در علم حقوق به بیانى دیگر مى‏یابیم. در کتاب «الوسیط‏» سنهورى آمده است: «گاهى «حقیقت قضائى‏» از «حقیقت واقعى خارجى‏» دور مى‏افتد و حتى گاهى مخالف و معارض با آن است زیرا حقیقت تنها از راه آیین دادرسى که توسط قانون ترسیم شده است، ثابت مى‏گردد. در حالیکه ممکن است قاضى خود از کسانى باشد که به حقیقت واقعى مورد قضاوت و مخالفت آن با حقیقت قضائى، یقین داشته باشد. قانون در تمسک به «حقیقت قضائى‏» منهاى «حقیقت واقعى‏» میان دو اعتبار توازن برقرارمى‏سازد: اول: اعتبار ذات عدالت قاضى را وادار مى‏کند تا از هر راه در پى حقیقت باشد تا حقیقت قضائى با آن مطابق گردد. دوم: اعتبار وحدت رویه و استقرار عمل بر طبق قانون، که قاضى را وادار مى‏سازد تا به آئین‏هاى دادرسى پایبند باشد و در کشف حقیقت امر و راههاى اثبات دعاوى به ادله قانونى، مقید و محدود باشد تا در نتیجه از ظلم و تحکم در صدور حکم، در امان بماند و یااینکه دادرسان‏ها به آنچه که از ادله قانونى جهت کشف حقیقت مى‏رسند و یا در ارزش گذارى آنها در قضایاى مشابه، اختلاف نکنند.» و این امر اقتضاى محدودیتى در ادله اثبات دعوى نزد قاضى دارد نه اینکه علم شخصى قاضى را کاملا لغو و بدون اثر کند اما حقوقدانان بیان دیگرى دارند که تحت عنوان «مبناى حق خصم‏» در اثبات حق و نقض و رد ادله طرف مقابل اصطلاح گذارى کردند که بنابر آن، چنانچه دلیلى در اثبات دعوى طرح شود لازم است به نظر خصم جهت مناقشه در آن برسد و در غیر این صورت استناد به آن صحیح نیست. بنابراین اساس، حقوقدانان افزودند: «بر حق خصم در مناقشه ادله طرف مقابل چنین مترتب مى‏گردد که قاضى نمى‏تواند به علم خود عمل کند، زیرا علم قاضى در این مورد دلیلى در قضیه است و از آنجائیکه براى خصم حق مناقشه در این دلیل وجود دارد اقتضاى آنرا دارد که قاضى در مقام طرف مقابل خصم قرار گیرد در عین حالیکه قاضى، در مقام قضاوت نیز قرار دارد و جمع بین این دو مقام درست نیست‏سپس آنها طریق اثبات دعوى را در شش چیز قرار دادند: 1- نوشته 2- شهادت یا بینه 3- قرائن 4- اقرار 5- سوگند 6- معاینه، همانطوریکه آنها علم قاضى را نیز، در صورتیکه مخصوص خودش نباشد بلکه بر اساس داده‏ها و معلومات روشنى و علوم مسلم مردم باشد معتبر مى‏دانند. بنا بر این علم قاضى که بر اساس معلومات حاصل از جلسه قضاوت بدست مى‏آید، حجت است و شاید اعتبار آن به این جهت باشد که از مصادیق قِسم سوم ادله اثبات دعوى است.» ما این عبارتها را نقل کردیم تا دیدگاه حقوقدانان و فقهاى اهل سنت مشخص شود نه اینکه به استدلال آنها که با روش استدلالى فقه ما همگونى ندارد استناد کنیم زیرا استدلال آنها از استحسانها و مصلحت اندیشهاى بشرى نشات مى‏گیرد که با مبانى فقه ما سازگار نیست زیرا که ما تنها تابع دلیل شرعى و دلالتهاى آن هستیم که این مساله نیز به همین شیوه بایستى بررسى گردد. به هر روى، آنچه که با استدلال به احتمال تهمت و وقوع ظلم و تحکم در رد علم قاضى طرح شده است به علم شخصى قاضى اختصاص ندارد. بلکه چنین احتمالى دست کم با نسبتى کمتر در سایر روشهائیکه تردیدى در صحت استناد قاضى به آنها نیست، وجود دارد که ممکن است قاضى مورد اتهام آنها را به ترتیبى که خود مى‏جوید، مورد استناد قرار دهد. اما با توجه‏به اینکه شارع مقدس عدالت قاضى را در درجه بسیار بالائى شرط کرده است در صورتیکه نظام قضائى اسلام بطور کامل اجراء گردد عدالت قاضى مانع از وقوع ظلم و تحکم و نافى این اتهام خواهد بود. همچنین مبناى «حق خصم‏» در نقض و رد ادله طرف مقابل، مانع از دادرسى قاضى توسط علم شخصى وى - بعد از آنکه محکوم علیه (خصم) همه نقضها و مناقشات خود را علیه ادله تقدیمى به دادگاه مطرح ساخت و هیچیک از آنها موجب رد آن ادله نشد - نخواهد شد. زیرا فرقى از این جهت بین بینه و علم قاضى در شمار آن ادله وجود ندارد. اینکه گفته شده قاضى نباید خصم و حاکم هر دو باشد به این معنى که نباید در دادرسى طرف دعوى و ذینفع از آن باشد صحیح است زیرا خصم به معناى یکى از طرفین دعوى (مدعى و یا مدعى علیه) نباید در عین حال قاضى باشد اما اینکه قاضى، خصم به معناى کسى باشد که ادله تقدیمى از طرف محکوم علیه به دادگاه را مناقشه مى‏نماید اشکالى ندارد چرا که این شان قاضى جهت رسیدن به حقیقت است همچنانکه محکوم علیه نیز مى‏تواند در شمارى از دلیلهائیکه مورد استناد دادرسان در حکم قرار مى‏گیرند مناقشه کند مثل اینکه تعداد شهود یا عدالت آنها را جرح کند در حالیکه قاضى به عدالت‏شهود و کمال عدد آنها یقین دارد و این امر قاضى را خصم محکوم علیه قرار نمى‏دهد. بعد از بیان این مقدمه به بررسى ادله اعتبار علم قاضى مى‏پردازیم که در این مقاله طى سه فصل مباحث مربوط به علم قاضى مطرح مى‏گردد: فصل اول: کلیات فصل دوم: بررسى ادله اعتبار علم قاضى فصل سوم: بررسى ادله عدم اعتبارعلم قاضى فصل اول: کلیات در این فصل به کلیاتى مى‏پردازیم که در بررسى ادله شرعى درباره حجیت و اعتبار علم قاضى لازم است. 1- مقتضاى قاعده و اصل این است که حکم هیچکس علیه شخص دیگر نافذ و معتبر نباشد مگر اینکه نفوذ حکم مستند به دلیل باشد خواه آنکه تردید در نفوذ حکم از ناحیه شک در صلاحیت دادرس، مانند شک در شرطیت عدالت‏یا اجتهاد یا مرد بودن قاضى، یا از ناحیه تردید در مستند حکم قاضى باشد همه این تردیدها در نفوذ حکم قاضى، بصورت شبهه حکمیه مطرح است که اصل عملى در آن، با فقدان دلیل حتى بصورت اطلاق یا عموم، عدم نفوذ و عدم اعتبار آن حکم است. 2- گاهى چنین تصور مى‏شود که صحیح نبودن حکم قاضى بر طبق علم شخصى وى مخالف با حجیت ذاتى علم است چرا که امکان عقلى در باز داشتن از عمل به علم که طریق بسوى واقع است، وجود ندارد زیرا هنگامیکه قاضى به وقوع جرم آگاه مى‏شود، موضوع مجازات حد یا تعزیر را محقق مى‏داند و اعتقاد به وجوب اجراء آن مجازات علیه شخص بزهکار و استحقاق مجازات وى را پیدا مى‏کند. پس چگونه قاضى قادر به صدور حکم بر طبق اعتقاد شخصى نباشد در حالیکه استناد وقوع جرم به این اعتقاد به اندازه استناد هر حکمى حکم واقعى است که قطع به وقوع موضوع آن حاصل مى‏گردد. و از حکم نیز چیزى جزء این معنى ارائه نمى‏شود. اما این تصور تمام نیست زیرا حکم قاضى بر طبق علم شخصى به دو حکم قابل تفکیک است: الف: حکم تکلیفى به اینکه نسبت دادن جرم به متهم صحیح است مانند شهادت بینه و نسبت دادن بینه جرم را به متهم. ب: اعتبار و نفوذ این حکم در دادگاه جهت رفع اختلاف بین دو طرف دعوى مانند اعتبار سوگند و بینه در دادگاه و رفع نزاع و دعوى بوسیله آندو. در حکم اول، در واقع صدور جرم، تمام موضوع حکم است که قطع قاضى طریق به آن حکم است - گرچه این ادعا خلاف تحقیق است - زیرا علم قاضى موضوع قضاوت و مجوز انتساب جرم به بزهکار است از این جهت اگر قاضى از روى جهالت مطابق واقع قضاوت کند تنها تجرى نکرده بلکه گناهکار است اگر چه این حکم منحصر به شخص قاضى است. اما حکم دوم، در این مقاله منظور نظر و مورد بحث است زیرا مقصود از اینکه قاضى مى‏تواند بر طبق علم خود حکم کند این است که آن حکم بر مدعى و مدعى علیه در جهت رفع اختلاف آندو نافذ باشد بدیهى است که علم قاضى و مستند آن موضوع این اثر یعنى رفع اختلاف و نفوذ حکم علیه دیگران است نه اینکه طریقى به آن باشد. به بیانى دیگر اینجا دو حجیت و اعتبار براى علم قاضى قابل تصور است: اول: اعتبار و حجتى که براى شخص قاضى از جهت بروز آثارى بر علم وى، وجود دارد که بنابر آن ممکن است صحت نسبت دادن جرم به بزهکار توسط قاضى تکلیفى بر او باشد. گرچه بنابر آنچه بزودى بحث‏خواهد شد تحقیق خلاف این ادعا است. دوم: اعتبار و حجت قضائى علم قاضى که به معناى نفوذ آن بر مدعى و مدعى علیه و لزوم تعهد آندو به حکم قاضى و پایان اختلاف و سقوط حق طرح دعوى بسبب آن حکم است. و علم قاضى موضوع این اثر است زیرا این اثر مورد نظر بر غیر قاضى بار میگردد پس علم قاضى قطعا موضوع چنین نتیجه‏اى است و از این جهت تعیین قلمرو اعتبار علم قاضى در اختیار شارع است و او مى‏تواند هرگونه که بخواهد علم قاضى را موضوع اعتبار و حجت قضائى قرار دهد و یا علمى را که فقط از طرق معینى بدست آمده است‏حجت و معتبر بداند و یا اینکه فقط خصوص علمى مستند به بینه و سوگند را حجت بداند و چنین امرى هرگز مستلزم منع از اعتبار قطع طریقى نیست و بر همین اساس فقهاء در عدم نفوذ حکم قاضى که مستند به علوم غریبه غیرمتعارف باشد، اشکالى ندارند. ممکن است گفته شود; بر اساس آنچه که از آیات و روایات استفاده مى‏شود قاضى مى‏تواند بر طبق علم خود آنچه را که حق و واقع بداند با استناد به دو حجت قرآنى و روائى حکم کند پس واقع نیز علاوه بر سایر موارد موضوع حجیت قضائى است. لکن اگر چنین استدلال و برداشتى را از آیات و روایات بپذیریم - یعنى موضوع حجیت قضائى را توسعه دهیم تا علاوه بر سایر موارد، علم قاضى را بوقوع جرم نیز شامل شود تا حکم ناشى از آن نیز نافذ بر دیگران باشد چنانچه ادله دلالت کامل بر این مطلب داشته باشد بحثى در آن نیست اما این مطلب طریقیت علم قاضى را براى حجیت قضائى ثابت نمى‏کند تا نفس واقع موضوع حجیت قضائى باشد. یعنى اعتبار و نفوذ خواه اینکه براى شهادت شهود یا حکم حاکم یا فتوى مفتى باشد ممکن نیست که واقع موضوع نفوذ و اعتبار باشد بلکه موضوع آن علم شاهد یا حاکم یا مفتى به واقع است. بنابراین علم قاضى مانند بینه موضوع حجیت و اعتبار است بناچار دلیل دیگرى باید اقامه شود تا این علم را معتبر بداند اگر چه بصورت پیوست و ضمیمه یک دلیل به دلیل دیگر باشد مثل اینکه دلیلى دلالت کند بر اینکه حکم بر طبق واقع جایز است و دلیل دیگرى دلالت کند بر اینکه هر آنچه حکم بر طبق آن جایز و صحیح باشد بر دیگران حجت و نافذ است. 3- آنچه که بوسیله آیات و روایات در امر به شلاق زدن زناکار و قطع دست‏سارق و موارد مشابه ثابت مى‏گردد این است که حکم شرعى بر واقع زنا یا سرقت‏حمل مى‏شود و یک حکم تکلیفى متوجه قاضى بعنوان یک مکلف جهت اجراى حد بر موضوع واقعیش نیست - همانند مورد حکم تکلیفى «خمر ننوشید» که حکم متوجه شخص مکلف جهت اجراء است - بلکه قانونگذارى در امور کیفرى جهت وضع مجازات در انواع جرائم به بیان امرى صورت گرفته است. و شاید جهت آن، اهتمام به لزوم اجراى مجازات و تعطیل نشدن احکام کیفرى در جامعه باشد اما شرائط اجراى مجازات و کسیکه حق اجراى مجازات را دارد و یا چگونگى اثبات جرم علیه متهم از مسائلى هستند که از قلمرو دلالت آن آیات و روایات خارج هستند بنابراین امکان استناد به اطلاق آن ادله در جهت نفى هر گونه شرطى براى اجراى آن احکام مانند شرط بینه یا سوگند براى اثبات آن جرائم، وجود ندارد. بویژه آنکه حسب ارتکاز عقلائى حقوق و مسؤولیت مدنى و کیفرى در مقام دعوى و اختلاف جهت اجراى حکم علیه شخصى نیازمند اثبات ظاهرى است و تنها ثبوت واقعى آنها بدون اثبات ظاهرى براى کیفر رساندن متهم بوسیله آنها کافى نیست و هیچگونه اطلاقى براى ادله‏اى که دال بر مجازات علیه عناوین واقعى جرمها است وجود ندارد تا به آنها در جهت صحت‏حکم قاضى بر طبق علم شخصى وى به ادعاى اینکه ظاهر آن ادله دلالت در ترتب مجازات و حد بر صدور واقعى جرم دارد، استناد شود. بهر شکل ادله پیش گفته در مقام بیان کلى حکم کیفرى است اما چگونگى کیفر رساندن بزهکاران و اثبات حکم علیه آنها مقام دیگرى است که خارج از قلمرو دلالت آن ادله است بنابراین به منظور چگونگى اجراى کیفر باید به ادله دادرسى و ادله چگونگى اقامه دعوى و اثبات یا رد آن و شرایط کسیکه قضاوت مى‏کند و اینکه چگونه قضاوت وى نافذ علیه دیگران است، توجه شود. در غیر اینصورت استفاده همه این مطالب از اطلاق ادله کلى وضع مجازات، خلط بین دو حکم کیفرى و قضائى و دو مقام وضع قوانین کیفرى و قوانین دادرسى است. بعضى از فقها که جمعى نیز از آنها پیروى کردند با استدلال به آیات حدود چنین فرمودند: قاضى مى‏تواند بر طبق علم خود حکم کند زیرا علاوه بر اجماع مکرر در کلمات فقها، آیات شریفه الزانیة‏و الزانى فاجلدوا کل واحد منهماص;26#÷ ماة جلدة، و السارق و السارقة فاقطعوا ایدیهما، دلالت دارند بر اینکه اگر امام در مورد کسى قبل از دادرسى یا بعد از آن آگاه شود که وى سارق یا زناکار بوده است بر امام واجب است تا مطابق علم خود با استناد به آیات حکم اجراى حد دهد. در نتیجه هنگامیکه این امر درباره حدود شرعى ثابت باشد در مورد اموال نیز ثابت است زیرا کسى که این معنى را در حدود قایل است در اموال نیز مى‏پذیرد. سپس افزودند: اگر گفته شود از کجا حدس زدید که خداوند منان در این آیات مجرمى را ارائه کرده که قضات علم به جرم وى پیدا کردند نه اینکه خودش نزد آنها اقرار به رقت‏یا زنا کرده و یا شهود علیه او شهادت داده باشند پاسخ مى‏دهیم، کسیکه اقرار به زنا یا سرقت کند و یا اینکه شهود علیه او شهادت به زنا یا سرقت دهند نمى‏توان آنها را زناکار یا سارق نامید البته ما درباره آندو بدلیل پیروى از شرع حکم مى‏کنیم اما زناکار حقیقى کسى است که عمل زنا را انجام دهد و قاضى بدان علم پیدا کند چنانچه در مورد سارق نیز همینطور است بنابراین حمل دو آیه پیش گفته بر مورد علم قاضى سزاوارتر از حمل آندو بر مورد شهادت و اقرار است. اما استدلال ایندسته از فقهاء درست نیست زیرا عناوین و تاسیسات در موضوعات احکام کیفرى ظاهر در وجود واقعیشان هستند نه اینکه موصوف به وصف علم باشند همانطوریکه موضوع حد زنا و سرقت فردى نیست که اقرار به زنا یا سرقت کرده باشد یا اینکه شهود علیه آندو شهادت داده باشند همینطور نیز کسیکه زنا یا سرقت از او دانسته شود موضوع حد نخواهد بود بلکه موضوع حد زنا و سرقت زانى و سارق واقعى هستند و دلیل ترتب حد بر عناوین و تاسیسات کیفرى، همانند دلیل ترتب حقوق و احکام دیگر، بر موضوعات واقعیشان مى‏باشد بطور نمونه آیا مى‏شود از دلیل ضمان اشتغال ذمه کسیکه مال دیگرى را تلف کرده و یا از دلیل دیه قتل خطائى صحت‏حکم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم استفاده کرد؟! وقتیکه چنین استنباط و استفاده از این ادله ممکن نباشد در مورد حقوق الهى نیز چنین استفاده‏اى از ادله آن حقوق ممکن نیست زیرا ادله حقوق الهى فقط دلالت بر ثبوت حق الهى بر موضوع واقعیش دارد که ما از آن تعبیر به حکم کیفرى کردیم اما چگونگى اثبات قضائى آن علیه متهم و مجازات وى، که از آن تعبیر به حکم قضائى نمودیم از اساس، خارجِ قلمرو دلالت آن ادله مى‏باشد در اینمورد تفاوت بین اینکه خطاب آیات حدود متوجه عموم مردم یا خصوص حاکمان باشد وجود ندارد زیرا در هر دو صورت ارشاد به قانونگذارى اصل مجازات است به اینکه هر گاه شخصى مرتکب زنا یا سرقت گردید حد و مجازات وى در ریعت‏شلاق یا قطع دست است اما چگونگى اثبات جرم مربوط به ادله قضائى و طرق اثبات جرائم است که از آن تعبیر به اصول اثبات مى‏شود. اگر گفته شود چه فایده‏اى در ثبوت حکم کیفرى بر موضوع واقعیش قابل تصور است در حالیکه فرض بر این است که حکم کیفرى هرگز بجاى حکم قضائى اثباتى کفایت نکند. پاسخ داده خواهد شد این مطلب علاوه بر اقتضاى طبیعت آن در اینکه حکم کیفرى به موضوع واقعیش تعلق مى‏گیرد و حکم قضائى مانند احکام ظاهرى، اثباتى مى‏باشد. فوائد زیادى در پى خواهد داشت که به بعضى از آنها اشاره مى‏کنیم: الف: امکان نقض حکم قاضى در صورتیکه علم به اشتباه وى باشد وجود دارد. ب: امکان ترتب اثر حکم کیفرى واقعى هنگامیکه حق خاصى مانند دیه و قصاص باشد، وجود دارد لذا استیفاء آن حق اگر چه مطابق حکم قضائى ثابت نشده باشد صحیح است. خلاصه اینکه اعتبار و حجیت علم قاضى همانند اعتبار بینه و قسم نیازمند دلیل است و اینگونه نیست که اعتبار علم قاضى مطابق قاعده باشد تا نفى یا رد آن نیازمند دلیلى باشد و مساله طریقیت ذاتى براى علم به لحاظ متعلق علم و آثار متعلق آن حتى نسبت به قاضى و علم او به امور واقعى ربطى به مورد بحث ما ندارد. فصل دوم: بررسى ادله اعتبار و حجیت علم قاضى در این فصل به ادله‏اى مى‏پردازیم که اعتبار و حجیت علم قاضى به آنها استناد شده است‏سپس با بررسى و نقد هر یک از آنها دلالت آن ادله را مورد تحقیق قرار مى‏دهیم. 1- اولین دلیل بر اعتبار علم قاضى اجماع است، که در کتاب ریاض چنین بیان شده است: «آیا بر غیر امام نیز ممکن است که بر طبق علم خود در حقوق مردم و حقوق خدا قضاوت کند؟ دو نظر در اینجا وجود دارد که ظاهرتر و مشهورتر آن - همانند مورد امام معصوم(ع) - قایل به جواز هستند بلکه عموم فقهاء متاخر موافق با این نظر هستند. صریح انتصار، خلاف، غنیه، نهج الحق، و ظاهر سرائر دلالت بر وجود اجماع امامیه بر این مطلب دارند و اجماع نیز حجت است. علاوه بر آنکه ادله زیادى را نیز بیان فرمودند: «ظاهر کلام صاحب ریاض در این است که هر دو نظر در مورد حقوق خدا و حقوق مردم وجود دارد لکن نظر مشهورتر قایل به حت‏حکم قاضى بر طبق علم شخصى است. اما در کتاب جواهر چنین آمده است: «قضات غیر از امام معصوم(ع) نیز مى‏توانند بر طبق علم خود در حقوق مردم قضاوت کنند ولى در مورد حقوق خدا دو نظر وجود دارد که نظر صحیح‏تر جواز قضاوت بر طبق علم شخصى است و در کتابهاى انتصار، غنیه، نهج الحق و ظ‏اهر سرائر و همچنین بنابر آنچه از خلاف شیخ طوسى، نقل شده، اجماع بر این مطلب داریم و اجماع نیز حجت است. ظاهر کلام صاحب جواهر این است که دو نظر در خصوص حقوق خدا وجود دارد - چون در مورد حقوق مردم همه قایل به جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى هستند، مگر بنا به آنچه که در انتصار به ابن جنید نسبت داده شده به اینکه قاضى نمى‏تواند بر طبق علم خود در هیچیک از حقوق مردم و حدود الهى حکم نماید، همانطوریکه شهید ثانى در مسالک نیز به ابن جنید نسبت دادند که ایشان در کتاب احمدى خود چنین فرمودند: «قاضى در حدود الهى مى‏تواند به علم خود حکم کند ولى دوباره حقوق مردم فقط توسط اقرار و بینه حکم مى‏کند.» و چنین نظرى به معناى وجود دو دیدگاه درباره حقوق مردم نیز مى‏باشد مگر اینکه منظور شهید ثانى غیر از ابن جنید، فقهاء دیگرى باشد چون ایشان از هیچیک فقهاء ما نظر عدم جواز حکم قاضى را بر طبق علم خود در حقوق مردم نقل نکردند. اما دیدگاه تفصیل بین حقوق خدا و حقوق مردم که در اولى قایل به عدم جواز و در دومى قایل به جواز حکم قاضى بر طبق علم شخصى است مورد اختیار جمعى از فقیهان ما قرار گرفته است. شیخ طوسى در نهایه مى‏فرماید: «هنگامیکه امام کسى را مشاهده کند که زنا مى‏کند یا خمر مى‏نوشد بر او لازم است تا علیه آن شخص حد، جارى کند و منتظر اقامه بینه یا اقرار بزهکار نباشد البته چنین اختیارى مخصوص شخص امام است و قاضى غیر معصوم گرچه صحنه جرم را مشاهده کند ولى جهت اجراى حد نیازمند اقامه بینه یا اقرار فاعل است. اما قتل و سرقت و قذف و سایر حقوق مسلمانان از حد و تعزیر را قاضى نمى‏تواند به صِرف مشاهده خود اجراى حد نماید مگر آنکه صاحب حق آنرا مطالبه کند چنانچه صاحب حق، اجراى حد را از قاضى درخواست کند بر قاضى لازم است تا آنرا اجراء نماید و در صورتیکه علم به وقوع جرم داشته باشد لازم نیست بر اساس آنچه که بیان کردیم منتظر بینه یا اقرار بزهکار باشد.» ظاهر ابتداء و انتهاء این عبارت دو تفصیل را نزد شیخ طوسى ثابت مى‏کند. اول: تفصیل بین قاضى معصوم و قاضى غیرمعصوم نسبت به حقوق خدا مانند زنا، سرقت. بنابراین هنگامیکه امام معصوم(ع) بوقوع زنا یا سرقت علم پیدا کند بر او لازم است تا علیه مرتکب آن حد جارى کند، و با مشاهده ارتکاب آن جرائم منتظر بینه یا اقرار فاعل جهت اثبات آنها نباشد، بخلاف اینکه قاضى معصوم نباشد. دوم: تفصیل بین حقوق خدا و حقوق مردم. هر قاضى خواه آنکه امام معصوم باشد یا نباشد نمى‏تواند در حقوق مردم اجراى حد نماید مگر آنکه صاحب حق آنرا از قاضى درخواست کند، پس اگر صاحب حق اجراى حد را از قاضى طلب کند بر او لازم است تا حد را اجراء کند و در صورتیکه علم به قضیه وقوع جرم داشته باشد منتظر بینه یااقرار فاعل نخواهد بود. این تفصیل اقتضاى آنرا دارد که قاضى غیرمعصوم نیز در صورتیکه علم به وقوع جرم یا شبه جرم داشته باشد جهت استیفاى حق در حقوق مردم منتظر بینه یا اقرار بزهکار نمى‏ماند. عبارت مبسوط شیخ طوسى‏«ره‏» نیز به همین مطلب اشعار دارد از آن جهت که فرمودند: «اجراى حد با استناد به علم قاضى در غیر از حدود نزد ما ثابت است و در میان فقیهان ما نیز کسانى هستند که حتعى در حدود نیز قایل به همین راى هستند. ابوصلاح حلبى از فقیهان پیشین امامیه در کتاب کافى خود تحت عنوان (فصل فى العلم بما یقتضى الحکم) مى‏فرماید: «علم قاضى به آنچه که اقتضاى تنفیذ حکم را دارد از صحت آن کفایت مى‏کند و از اقرار و بینه و سوگند بى‏نیاز است‏خواه آنکه قاضى در حال صدور حکم آگاه شود یا آنکه قبل از آن علم پیدا کرده باشد زیرا هنگامیکه قاضى آگاه، به مقتضاى علم خود راى مى‏دهد از آرامش وجدان برخوردار است.» سپس در پایان این فصل فرمودند: «اگر امام(ع) آگاه به جرمى باشد که موجب حد میگردد بر او لازم است تا حد را جارى کند چون او معصوم بوده و از اشتباه در امان است اما قاضى غیر امام معصوم که احتمال کذب بر او مى‏رود نمى‏تواند به مقتضاى علم خود حکم کند زیرا، اولا اجراى حد وظیفه او نیست و ثانیا، در این حالت او شهادت علیه غیر به زنا یا لواط و یا غیر آندو مى‏دهد در حالیکه شهادت یکنفر به این امور قذفى است که موجب حد علیه خودش مى‏شود اگر چه در واقع آگاه به وقوع جرم باشد. » همین مطلب را ابن حمزه‏در کتاب وسیله تصریح نمودند: «قاضى که از اشتباه در امان باشد مى‏تواند بر طبق علم خود در حقوق مردم حکم کند وى امام در همه حقوق مردم و خدا مى‏تواند بر طبق علم خود حکم کند.» از مجموع مطالب پیش گفته نتائج زیر بدست مى‏آید: الف) هیچگونه اجمالى دال بر عدم جواز حکم قاضى بر طبق علمش با توجه به مخالفت‏شیخ طوسى‏«ره‏» و حلبى و ابن حمزه و ابن جنید، بعلاوه تصریح شمار زیادى از فقهاء ما به دو نظر در این مساله، وجود ندارد. ب) در مورد حقوق مردم اگر چه بغیر از ابن جنید کسى با صراحت نظر عدم جواز حکم قاضى را بر طبق علم شخصى نقل نکرده است لکن از آنجائیکه ابن حمزه قول به جواز را مقید به صورتى کرده است تا قاضى از اشتباه در امان باشد و همچنین شیخ طوسى در مبسوط فرمودند: «به عقیده ما چنانچه قاضى از اشتباه در امان باشد مى‏تواند بر طبق علم خود حکم کند و در غیر اینصورت نباید حکم دهد.» چنین به نظر مى‏رسد مساله اجماع روشنى ندارد بلکه از جهت نفى و اثبات مستند به تعلیلها و استدلالهاى فقهى بوده است زیرا براى عدم جواز حکم قاضى بر طبق عملش، استدلال به حدس و گمان شده است که موجب اشتباه قاضى میگردد. بنابراین در امان بودن از اشتباه بعنوان قیدى براى قاضى که بر طبق علم خود حکم کند قرار داده شده است. علاوه بر آن، بامراجعه به عبارتهاى فقیهان پیشین و استدلالهاى آنها که دلالت بر استناد آنها در نظر جواز بشکل مطلق، یا به صورت تفصیلى بین صورتها، به وجوه و ادله‏اى مى‏کند که اجماع پیش گفته را در احتمال داشتن مستند و مدرکى قرار مى‏دهد و چنین اجماعى حجت نیست. 2- دومین دلیل استناد به خطابهاى حدود و امر به اجراى آنها علیه سارق و زانى است، همانطور

مقاله درباره علم عاشورا

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

پیشگفتار

ماه محرم مهمترین ماه برای اجرای آداب مذهبی و خصوصاً عزاداری است. معمولاً خانواده های مومن شیعه، از اول تا دهم محرم در خانه مجالس روضه خوانی و سوگواری بر پا می دارند، در این مجالس مصائب شهیدان کربلا نقل می شود و مستمعان به گریه و ناله می پردازند.

در قدیم کتاب روضه الشهدای کاشفی را می خواندند. در این ماه سماع موسیقی و شادی وطرب حرام است، زنان جامعه سیاه برتن می کنند و مردان پیراهن مشکی می پوشند و با گریبان باز بیرون می آیند. بالای در مساجد یا خانه هایی که در آن روضه خوانی دایر است بیرق سیاهی زده می شود که بر روی آن اشعاری از دوازده بند مرثیه محتشم کاشانی در رثای حسین(ع) نقش شده است، پیرو جوان وفقیر و غنی به این مجالس روی می آوردند. در قدیم رسم بود که تکیه ها(حیاط یا میدان) را برای روضه خوانی یا نمایش مذهبی که تعزیه خوانده می شود آماده می کردند و یا چادرهای بزرگ بر پا می داشتند و در آن آداب عزاداری امام حسین(ع) صورت می گرفت. در روز نهم و دهم محرم که تاسوعا و عاشورا خوانده می شود، در بعضی از نقاط ایران دسته های عزاداران به راه می افتند، عزاداران جامه سیاه یا احیاناً کفنی پوشیده و گل و خاک بر سرو لباس می زنند, بعضی بر سینه می کوبند و نوحه می خوانند و جمعی دیگر نیز زنجیر سنگین بر پشت و تن خود می کوبند و به این ترتیب در مصیبت ابی عبدالله الحسین شرکت می جویند. اعتقاد بر این است که فرشته ای موظف به جمع آوری قطرات اشک عزاداران است و آنها را در روز محشر به عنوان گواه ایمان این کسان ارائه خواهد کرد. هر کس در شب عاشورا در چهل منبر(یا مسجد) شمع روشن کند, می گویند مرادش هر چه باشد آورده خواهد شد. از جمله امور قابل ذکر در سوگواری امام حسین(ع) و دیگر شهیدان کربلا این است که چون دشمنان اسلام آب را بر آن حضرت دریغ داشتند سقایه مردم و سقایی در آن ایام از مثوبات شمرده می شود. در گروههای عزاداری که در روز عاشورا به راه می افتند شخصی چیزی از چوب و مقوا که شبیه چشمه آبی است به روی سر می برد و به دنبال او نیز پسرانی با لباس عرب بدوی کشکولی به دست می گیرند و تشنگان را در میان راه سیراب می کنند.

در روزهای عزاداری مراسم شهادت برادر امام حسین(ع), عباس بن علی و عروسی قاسم بن حسن و شهادت فرزند هجده ساله حسین(ع), علی اکبر و نمایش تیر خوردن به گلوی طفل شیرخوار امام حسین(ع), علی اصغر که همه در روز عاشورا در کربلا اتفاق افتاد به وضعی سوزناک و غم انگیز نمایش داده می شود و مردم سوگواری می کنند. در آن روزهای عزاداری بسیاری از خانواده ها شربت نذر می کنند و در آستانه خانه به هر عابری جامی با فنجانی از آن می بخشند.

عَلَم : (به فتح عین ولام)، چوب بلندی به ارتفاع پنج شش متر که سر آن پنجه ای برنجین می گذارند و پارچه های رنگین قیمتی به چوب می بندند.

علم بندی: علم بستن پارچه های رنگین و با ارزش به بدنه چوبین علم که در روز معین و با آدابی مخصوص انجام می شود.

علم واچینی: عمل باز کردن پارچه های رنگین و قیمتی از چوبه علم که آن نیز آدابی دارد و در روز معین انجام می شود.

در قاموس کتاب مقدس آمده است:

این لفظ از دو کلمه عبراتی ترجمه شده است، یکی (نس) که به معنی چوبی است که بر زیر آن مشعلی باشد و دیگری (دجل) است که به معنی علم یا بیرق می باشد که از قماش ترتیب یافته، صورت بر آن نگارند.

نخل، چوب بسیار بلند، همانند درخت تبریزی متوسط که در تعزیه خوانی پیشاپیش دسته ها برند و بر سر آن گاه شکل پنجه ای از فلز باشد، و گاه پارچه سیاه بر آن پوشانند.

عَلَم(alam) پرچم، لواء. در مراسم تعزیه داری و مخصوصاً برای دسته گردانی، هر محله علم یا علامت مخصوص به خود داشته است که از علمهای محله های دیگر متمایز بوده و هنگام عزاداری، اهل محل به دنبال آن به راه می افتادند و سینه زنی و نوحه خوانی می کردند.

علم (به فتح عین و لام)، شیئی مفرغی یا آهنین یا برنجین که گاهی مشبک نیز هست که بر سر چوبی بلند به ارتفاع سه چهار متر می گذراند و پارچه های رنگین قیمتی به این چوب می بندند. علم صفحات شمال با علم قسمتهای مرکزی ایران اختلاف دارد.

استاد فقیهی در مورد علم وکتل این طور توضیح می دهد:

علم و لواء از وسائلی است که در جنگها از اهمیت اساسی برخوردار بود. البته بین علم و لواء تفاوتهایی وجود داشته است و از نظر اهمیت هم درجه بندی شده اند.

علم هم در آغاز جزئی از لوازم جنگ به شمار می آمده، ولی از هنگامی که به تشریفات عزاداری راه پیدا کرد، تغییراتی در آن به وجود آمد و به این صورتی که امروزه ما مشاهده می کنیم درآمد. بزرگترین علم ها متعلق به تکیه هاست. اصل علم هم گویا از مشهد بوده است و مردم قم از آنها اقتباس کرده اند. گاهی عرض این علم ها به 3 متر می رسیده است و غالباً 11 زبانه که زبانه وسطی بزرگتر از بقیه بوده است. حد فاصل زبانه ها را هم با اشیاء فلزی که به شکل کبوتر و طاووس و لاله و گنبد و بارگاه ساخته شده بود پر می کردند. البته علم هایی به این صورت هنوز هم وجود دارد. به کسی که علم را با خود حمل می کند، علم کش می گویند، این شخص پایه علم را که از چوب ساخته شده داخل بند تسمه ای که به کمر و شانه خود بسته قرار می دهد و با خم و راست شدن در برابر اماکن متبرکه

مقاله درباره علم ریاضیات 19 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 19

علم ریاضیات

ریاضیریاضیات عموما مطالعه الگوی ساختار، تحول، و فضا تعریف شده است؛ بصورت غیر رسمی تر، ممکن است بگویند مطالعهاعداد و اشکال است.تعریف ریاضیات بر حسب وسعت دامنة آن و نیز بسط دامنة فکر ریاضی تغییر کرده است. ریاضیات زبانی خاص خود دارد،که در آن به جای کلمات و علائم نقطه گذاری از اعداد و نمادها استفاده میشود. در منظر صاحبان فکر، تحقیق بدیهیات ساختارهای مجرد تعریف شده، با استفاده از منطق و نماد سازی ریاضی میباشد. نخستین اعداد ثبت شده خطوطی بودند که روی یک چوب کشیده میشدند،که اصطلاحا آنها را چوبخط مینامیدند.این خطوط به شکل دسته های کوچک دو یا پنج تایی کشیده میشدند.سرانجام به این دسته ها نمادهای خاصی اختصاص داده شد(5،2 و غیره)و یک دستگاه حساب ایجاد شد. ریاضیدانان نمادهای خاصی را به جای کلماتی از قبیل به اضافه و مساوی است با وضع کردند،همچنین کلمات خاصی را برای بیان مفاهیم جدید ابداع کردند. چنانکه زمانی آن ار علم عدد ، زمانی علم فضا ، گاه علم کمیات ، و زمانی علم مقادیر متصل و منفصل خوانده اند.ریاضیات درباره حساب ، هندسه ، جبر و مقابله بحث می کند که ما در اینجا به سراغ تاریخ هر یک از آنها می رویم. ساختارهای بخصوصی که در ریاضیات مورد تحقیق و بررسی قرار میگیرند اغلب در علوم طبیعی منشاء دارند، و بسیار عمومی در فیزیک، ولی ریاضیات ساختارهای دلایلی را نیز بررسی می نماید که بصورت خالص در مورد باطن ریاضی است، زیرا ریاضیات می توانند برای مثال، یک عمومیت متحد شده را برای زیر-میدانهای متعدد، یا ابزارهای مفید را برای محاسبات عمومی، فراهم نماید. در نهایت، ریاضیدانان بسیاری در مورد مطالبی که مطالعه می نمایند که منحصرا دلایل علمی محض داشته، ریاضیات را بصورت هنری برای پروراندن علم، صرف نظر از تجربی یا کاربردی، می نگرند. حساب ، علم اعداد است. واژه انگلیسی حساب ، از کلمه ای یونانی به معنای اعداد گرفته شده است. در آغاز شهرنشینی ، انسان گوسفندان ، گاوها و سایر حیوانات خود را با انگشتانش می شمرد. در واقع کلمة دیژیت که برای شمارش اعداد از 0 تا 9 به کار می رود، از یک کلمة لاتین به معنای انگشت گرفته شده است. بعدها انسان با علامت زدن روی چوب یا درخت ، اشیاء را می شمرد. اما این روش به زودی جای خود را به استفاده از علامتهایی باری هر یک از اعداد داد. هندسه مطالعه انواع مختلف اشکال و خصوصیات آنهاست. همچنین مطالعه ارتباط میان اشکال ، زوایا و فواصـل است.

تاریخچه

انسان اولیه نسبت به اعداد بیگانه بود و شمارش اشیاء اطراف خود را به حسب غریزه یعنی همانطور که مثلاً مرغ خانگی تعداد جوجه‌هایش را می‌داند انجام می‌داد. اما بزودی مجبور شد وسیلة شمارش دقیقتری بوجود آورد. لذا، به کمک انگشتان دست دستگاه شماری پدید آورد که مبنای آن 60 بود. این دستگاه شمار که بسیار پیچیده می‌باشد قدیمی‌ترین دستگاه شماری است که آثاری از آن در کهن‌ترین مدارک موجود یعنی نوشته‌های سومری مشاهده می‌شود.سومریها که تمدنشان مربوط به حدود هزار سال قبل از میلاد مسیح است در جنوب بین‌النهرین، یعنی ناحیه بین دو رود دجله و فرات ساکن بودند. آنها در حدود 2500 سال قبل از میلاد با امپراطوری سامی، عکاد متحد شدند و امپراطوری و تمدن آشوری را پدید آوردند. در این موقع مصریها نیز در سواحل سفلای رود نیل تمدنی درخشان پدید آورده بودند. طغیان رود نیل هر سال حدود و ثغور زمینهای زراعتی این قوم را محو می‌کرد. احتیاج به تقسیم مجدد این اراضی موجب رهبری آنها به اولین احکام سادة هندسی گردید. همچنین مبادلات تجارتی و تعیین مقدار باج و خراج سالیانه آنها را وادار به توسعه علم حساب نمود این اطلاعات همگی از روی پاپیروسها و الواحی است که در نتیجه حفاریها بدست آمده و به خط هیروگلیفی می‌باشد. قدیمی‌ترین آنها که مربوط به 1800 سال قبل از میلاد است شامل چند رساله دربارة علم حساب و مسائل حساب مقدماتی می‌باشد، از آن جمله رسالة پاپیروس آهس است که درسال 1868 توسط ایسنلر مصرشناس مشهور ترجمه شد. سایر تمدنهای شرقی نظیر چینی و هندی در ترویج دانش نقش مؤثری نداشته‌اند و جز برخی نتایج پراکنده که در زیر فشار مفاهیم ماوراءالطبیعه خرد شده است چیزی از آنان در دست نیست. قریب هزار سال پس از نابودی فرهنگ قدیم مصر و محو تمدن آَشور، یونانیان از روی مقدمات پراکنده و بی‌شکل آنها علمی پدید آوردند که در واقع به عالیترین وجه مرتب و منظم گردیده و عقل و منطق را کاملاً اقناع می‌نمود. نخستین دانشمند معروف یونانی طالس ملطلی (639_548ق.م) است که در پیدایش علوم نقش مهمی بعهده داشته و می‌توان ویرا موجد علوم فیزیک ، نجوم و هندسه «تشابه» به او کاملاً بی‌اساس است.در اوایل قرن ششم ق.م. فیثاغورث (572_500 قبل از میلاد) از اهالی ساموس یونان کم‌کم ریاضیات را بر پایه و اساسی قرار داد و به ایجاد مکتب فلسفی خویش همت گماشت. فیثاغورثیان عدد را بخاطر هم‌آهنگی و نظمی که دارد اساس ومبدأ همه چیز می‌پنداشتند و بر این عقیده بودند که تمام مفاهیم را به کمک آن می‌توان بیان نمود. پس از فیثاغورث باید از زنون فیلسوف و ریاضیدان یونانی که در 490ق.م در ایلیا متولد شده است نام ببریم. در اوایل نیمه دوم قرن پنجم بقراط از اهالی کیوس فضاهایی متفرق آن زمان را گردآوری کرد و در حقیقت همین قضایا است که مبانی هندسة جدید ما را تشکیل می‌دهند. در قرن چهارم قبل از میلاد افلاطون در باغ آکادموس در آتن مکتبی ایجاد کرد که نه قرن بعداز او نیز همچنان برپا ماند. وی ریاضیات مخصوصاً هندسه را بسیار عزیز می‌داشت، تا جائی که بر سردر مکتب خود این جمله را حک کرده بود: «هرکس هندسه نمی‌داند به اینجا قدم نگذارد». این فیلسوف بزرگ به تکمیل منطق که رکن اساسی ریاضیات است همت گماشت و چندی بعد منجم و ریاضیدان معاصر وی ادوکس با ایجاد تئوری نسبت‌ها نشان داد که کمیات اندازه نگرفتنی که تا آن زمان در مسیر علوم ریاضی گودالی حفر کرده بود هیچ چیز غیر عادی ندارد و می‌توان مانند سایر اعداد قواعد حساب را در مورد آنها بکار برد. در این احوال اسکندر کشورها را یکی پس از دیگری فتح می‌کرد و هرجا را که بر روی آن انگشت می‌نهاد مرکزی از برای پیشرفت تمدن یونانی می‌شد. پس از مرگ این فاتح مقتدر در 323ق.م و تقسیم امپراطوری عظیم او، مصر بدست بطلیموس افتاد و امپراطوری بطالسه را تشکیل داد. بطالسه که اسکندریه را به پایتختی برگزیده بودند تمام دانشمندان را بدانجا پذیرفتند و همین دانشمندان در صدد ایجادکتابخانة بزرگی در این شهر ساحلی برآمدند و به توسعه و تکمیل آن همت گماشتند. اکنون به زمانی رسیده‌ایم که بایستی آنرا عصر طلائی ریاضیات یونان نامید. اهمیت فوق‌العاده این دوره به سبب ظهور سه عالم بزرگ ریاضی یعنی اقلیدس ، ارشمیدس و آپولونیوس است که هم در دوران خود و هم برای قرون بعد از خویش شهرتی عالمگیر کسب نمودند. در قرن دوم ق.م نام تنها ریاضیدانی که بیش از همه تجلی داشت ابرخس یا هیپارک بود. این ریاضیدان و منجم بزرگ که بین سالهای 161تا 126ق.م در رودس متولد شد گامهای بلند و استادانه‌ای در علم نجوم برداشت و مثلثات را نیز اختراع کرد.هیپارک نخستین کسی بود که تقسیم‌بندی معمولی بابلی‌ها را برای پیرامون دایره پذیرفت. به این معنی که دایره را به 360 درجه و درجه را به 60 دقیقه و دقیقه را نیز به 60 قسمت برابر تقسیم نمود و جدولی تابع شعاع دایره بدست آورد که وترهای بعضی از قوسها را می‌داد و این قدیمی‌ترین جدول مثلثاتی است که تاکنون شناخته شده است.

در سال 47ق.م که ژول سزار نیروی دریایی مصررا آتش زد، در کتابخانه بزرگ اسکندریه نیز حریقی ایجاد شد که قسمت اعظم آنرا نابود ساخت. بالاخره در سال 30ق.م به هنگام امپراطوری ملکه کلئوپاترا کشور مصریکی از ایالات امپراطوری روم شد. در این دوره کوتاه از کشفیات جدید خبری نبود و دانشمندان متوسطی نظیر بطلیموس، منلائوس و باپوس نیز که ظهور کردند تنها به تعلیم و انتشار آثار قدما اکتفا نمودند. بطلیموس که به احتمال قوی با امپراطوران بطالسه هیچگونه ارتباطی ندارددر تعقیب افکار هیپارک کوشش بسیار کرد.کتاب مشهور او به نام اصلی«ترکیب ریاضی» شامل یک دستگاه هیأت بیان حرکت دورانی اجسام سماوی و یکدورة کامل مثلثاتکروی و مستقیم‌الخط و توضیح و محاسبة نمودهای حرکت بومی است. این کتاب را درسال 827 از یونانی به عربی ترجمه کردند ونام آنرا مجسطی یعنی «بسیار بزرگ» نهادند و از آن پس به همین نام باقی ماند. منلائوس که در اواخر قرن اول میلادی در اسکندریه می‌زیست به امر امپراطور دومی سین کتابی تألیف کرد که قضیه معروف منلائوس دربارة چهارضلعی محاطی در آن ذکر شده است. پاپوس که دورة زندگانیش در حدود 350 میلادی بوده است دارای کتابی است به نام «مجموعة ریاضیات». هدف وی از تدوین این کتاب آن بوده است که به اختصار نتایجی را که از بدو پیدایش علم هندسه تا آن زمان حاصل شده بود برای خود بیان نماید. با این حال در موارد بسیار احکام جدید و جالبی که از اکتشافات خودش می‌بود و بر آن افزود. مسألة معروف پاپوس که در همه کتابهای هندسة ما وجود دارد و قضیه بسیار مهم تعیین مرکز نقل سطوح و احجام که برخلاف واقع آنرا به گولدن نسبت داده‌اند. در این احوال هندوستان به منزلة یک مرکز جدید روشنفکری توسعه می‌یافت و چنین به نظر می‌رسید که علم بدانجا فرار کرده و یا به عبارت بهتر فقط آنجا را مقام خود ساخته است. زیرا سابق براین در زمان یونانی‌ها نیز در آنجا وجود داشته است. علوم هندی بیش از علوم تمام ممالک دیگر که تاکنون از ایشان سخن گفتیم در خدمت مذهب بود وشامل بعضی مقدمات علم طب یعنی همانقدر که برای ساختن مشروبات مقدس کفایت می‌کردو مختصری از علوم نجومیعنی درست همان اندازه که برای تشکیل تقاویم مذهبی مورد نیاز است و اندکی هندسه، مرکب از بعضی طرق عملی که برای ساختن مسجد و محراب لازم است بیش نبود. در نخستین قرون تاریخ چهار ریاضی‌دان مشهور در این کشور وجود داشت که عبارت بودند از:آپاستامبا(قرن پنجم)، آریاب هاتا (قرن ششم)، براهماگوپتا (قرن هفتم) و بهاسکارا (قرن نهم) که در کتب

مقاله درباره علم ایمونولوژی

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 78

پیش گفتار

امروزه علم ایمونولوژی بعنوان یک دانش اگرچه بظاهر نوپا اما درحقیقت زیربنایی برای بسیاری از شاخه‌های مختلف علوم زیستی مطرح شده است. روشهای آزمایشگاهی این دانش مارا با یک انفجار اطلاعات در پایه‌های دانش پزشکی مواجه ساخته است. اگر نگاهی گذرا به برندگان جایزة نوبل در دو دهة اخیر داشته باشیم متوجه می‌شویم که بسیاری از آنها در زمینه‌های مختلف علم ایمنی شناسایی و یا محدوده‌های مرتبط با این دانش بدست آمده‌اند.

 آنچه که حائز اهمیت است اینست که محافل معتبر علمی علاوه بر بررسی‌های علوم بصورت محض، بسرعت دانسته‌های خود را کاربردی نموده و در ارتباط تنگاتنگ با محیط‌های تجاری قرار می‌گیرند. بعنوان مثال اکثر روش‌های مختلف آزمایشگاهی که ما بصورت نیم‌نگاه در کتب مختلف علوم زیستی مطالعه می‌کنیم و براحتی می‌گذریم، امروزه منبع سود سرشار میلیارد دلاری برای شرکت‌ها و کمپانی‌های مختلف ( عموما غربی) شده است.  شایسته است  ما بعنوان پیشگامان تاریخی قافلة دانش بشری (که متأسفانه امروزه سالها  عقب مانده‌ایم) با همتی دیگر خود را در رتبه‌های نخست علم و دانش قرار دهیم.

 در این کارگاه الکترونیکی سعی برآن  است که با استفاده از به‌روزترین منابع و تجربیات عملی، مجموعه‌ای از چند روش و تکنیک اصلی دانش ایمنی‌شناسی بصورت جزءبجز و نه آنچه که تنها بصورت مختصر در کتب ایمونولوژی آمده است معرفی و شرح داده شود. بدین منطور تعدادی از تکنیک‌های وابسته به واکنش آنتی‌ژن – آنتی‌بادی که ستون فقرات این دانش می‌باشند انتخاب گردیدند.

 در فصل اول تنها آن محدوده‌ای از دانش ایمونولوژی که در انجام این روش‌های آزمایشگاهی موردنیاز است ارائه شده‌اند. تعریف آنتی‌بادی ، آنتی‌ژن و ساختار آنها و چگونگی و نوع واکنش آنتی‌ژن – آنتی‌بادی از مباحث مهم این فصل می‌باشند. فراگیری این فصل برای انجام بهینة تکنیک‌های آزمایشگاهی مطرح شده بسیار ضروری است.

 در فصل دوم به واکنش‌های انتشار ایمنی پرداخته‌ایم و می‌خواهیم بدانیم که آیا اصولا آنتی‌بادی و آنتی‌ژن موردنظر ما قابلیت واکنش با یکدیگر را دارند یا خیر.

در فصل سوم به آزمون الیزا می‌رسیم. تست الیزا امروزه یکی از رایج‌ترین روش‌های آزمایشگاهی است و کافی است بدانیم درآمد کمپانی‌ های آمریکایی تنها از کیت‌ های تشخیص بیماریها که مبتنی بر روش الیزا می‌باشد برابر با 4 میلیارد دلار می‌باشد (حدود یک پنجم درآمد نفتی کشور ما). کاربرد الیزا  علاوه بر رشته های علوم پزشکی امروزه تا حوزه کشاورزی ، محیط زیست ، صنایع غذایی ، سم شناسی ، آزمایشگاههای کنترل کیفی ، آزمایشگاههای آنالیز ، دامپزشکی، پزشکی قانونی و... نیز کشیده شده است. در این  بخش آزمون الیزا بدقت با تمام مقدمات و مؤخرات توضیح داده شده‌است و در انتهای فصل، سه تمرین کاربردی ارائه شده‌اند که دقت در آنها در فهم روش الیزا بسیار مهم  می‌باشد.

درفصل چهارم تکنیکهای پروتئین بلاتینگ مورد بررسی قرار گرفته است این تکنیکها علاوه بر کاربردهای فراوان در آزمایشگاههای تحقیقاتی، بعنوان تست تأیید کنندة الیزا معرفی شده اند. برای یادگیری مطلوب پروتئین بلاتینگ، دانستن روش الکتروفورز لازم می‌باشد که آن نیز بصورت کامل در محدوده‌ای که موردنیاز است شرح داده شده است.

در فصل پنجم نگاهی داریم به نحوة صنعتی کردن فرایندهای الیزا و بلاتینگ که امروزه شرکت‌های و کمپانی‌های بسیار معتبری از آن سود می‌برند و در بخش پایانی نیز برخی از نکات مهم که مارا در آزمایشگاه یاری می‌رسانند ارائه خواهد شد.

در طول این فصل‌ها به سئوالاتی برخورد خواهید کرد که با اندکی دقت جواب آنها در همان متن و شاید با عبارات دیگری آمده است اما غیر از سئوالات، قسمت‌هایی موجود است تحت عنوان شما چگونه فکر می‌کنید که پاسخ دادن به آنها احتیاج به تفکر و دقت بیشتری دارد.

درس 1

1-1 سیستم ایمنی

ما از بدو تولد تا هنگام مرگ در برابر یک جریان مداومی از میکروارگانیسم‌های متفاوت هستیم که قادرند واکنش‌های اساسی بدن مارا دچار اختلالات اساسی نمایند. بدون یک سیستم کارای حفاظت کننده، حیات ما دچار مخاطره خواهد شد. این سیستم کارای حفاظت کننده که دربرگیرندة انواع مختلفی از سلولها و فراورده‌های سلولی و نیز اندامهای مختلف می‌باشد سیستم ایمنی  [1 ] نامیده می‌شود.

 واژة ایمنی[2]   از کلمة لاتین ایمونیته[3]   گرفته شده است که به‌معنای معافیت از عوارض شهری و پیگیردهای قانونی است که به سناتورهای رومی درطی دورة تصدی آنها اعطا می‌شد. از نظر تاریخی، ایمنی به معنای مصونیت

دانلود مقاله درباره مطهری 5ص (علوم انسانی)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 5

مطهری، آموزگار علم و اخلاق

مرتضی مطهری از برجسته‌ترین علما، فلاسفه و متفکران ایران در قرن چهاردهم هجری به شمار می‌رود. وی در خانواده‌ای روحانی در شهر فریمان استان خراسان در 1301ش. به دنیا آمد. پدرش شیخ محمدحسین مطهری نیز از علمای آنجا بود.او خواندن و نوشتن را در مکتب و نزد پدرش آموخت. در فریمان به مدارس جدید رفت و علاقه فراوانی به آموختن از خود نشان داد. در 1311 در حالی که بیش از ده سال نداشت جهت فراگیری علوم اسلامی، عازم حوزه علمیه مشهد شد. در طول بیش از چهار سال اقامت در آن شهر، مقدمات علوم، فقه، اصول و منطق را فراگرفت و خود را آماده فراگیری حکمت و فلسفه نمود. از این رو برای شرکت در مجلس درس میرزا مهدی شهیدی رضوی، مدرس فلسفه الهی، روزشماری می‌کرد؛ اما این آرزو محقق نشد زیرا میرزا مهدی شهیدی در درگذشت و مطهری جوان نیز در پانزده سالگی برای ادامه تحصیل عازم حوزة علمیه قم گردید و از درس استادان بزرگی چون حضرات آیات: سید محمد‌تقی خوانساری، سید محمد حجت، سید صدرالدین صدر، سید محمد‌داماد، حاج‌آقا حسین بروجردی به مدت پانزده سال استفاده کرد. همچنین از درس اخلاق، فلسفه و عرفان امام خمینی، علامه طباطبایی و آقا میرزا علی شیرازی سال‌ها بهره‌مند گردید. علاوه بر آن وی در یک حوزه درس خصوصی که علامه طباطبایی برای بررسی فلسفه مادی دراواخر دهه 1320 تشکیل داده بود، حضور یافت. کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم ـ که بعدها با پاورقی‌های استاد مطهری منتشر گردید ـ محصول همان جلسات است.هوش و استعداد فراوان و وسعت دانش و عمق اندیشه وی، او را به عنوان یکی از برجسته‌ترین فضلای حوزة علمیه قم مشهور ساخت و احترام و جایگاه خاصی نزد استادان خود احراز کرد. آیت‌الله مطهری، عالمی دردآشنا و آگاه به نیازهای فکری زمان خود بود. در دهه بیست که اندیشه‌های الحادی کمونیستی توسط حزب توده درمیان مردم، به ویژه جوانان و دانشگاهیان ترویج می‌شد، وی آثار فلاسفه ماتریالیست را به دقت مطالعه کرد و با فلسفه مارکسیسم ـ از طریق آثار فارسی ـ آشنا شد و سپس به نقد علمی آن پرداخت.آیت‌الله مطهری در 1331 به تهران مراجعت کرد و در مدارس دینی مروی و سپهسالار تدریس کرد و در 1334 رسماً در دانشکده الهیات و معارف اسلامی تهران آغاز به کار نمود. وی در کنار تدریس، در مجامع مذهبی، انجمن‌های اسلامی دانشجویی و دانشگاهی سخنرانی می‌کرد و به تألیف و تصنیف نیز اشتغال داشت. همه سخنرانی‌ها و آثار نوشتاری آیت‌الله مطهری، برخاسته از نیازهای فکری و اجتماعی زمانه اوست که فراروی مردم، به ویژه نسل تحصیلکرده و دانشگاهی قرار داشته است. از همین رو حوزه موضوعات سخنان و نوشته‌های او متنوع بوده و شامل مباحث فلسفی، کلامی، اجتماعی، اقتصادی،... و حتی داستان نیز می‌شود.در سال‌‌ها‌ی 1339 تا 1341 وی به همراه محمد ابراهیم آیتی محفل ماهانه‌ای در تهران تشکیل داد که صدها نفر از طبقات گوناگون مردم در آن شرکت می‌کردند. این محفل که «انجمن ماهانه دینی» نام داشت دو سال و نیم ادامه یافت و در آن سی سخنرانی توسط عالمان مبرز اسلامی حوزه و دانشگاه ایراد شد که بعداً به صورت سه جلد کتاب تحت عنوان گفتار ماه انتشار یافت.با شروع نهضت امام خمینی در 1341 وی به تقویت و ترویج آن کمک کرد و در شب 15 خرداد 1342 به همراه گروه زیادی از علما و وعاظ تهران و شهرستان‌ها دستگیر و به مدت چهل و سه روز زندانی گردید. پس از واقعه 15 خرداد، هیأت‌های مؤتلفه اسلامی که به منظور سازماندهی و گسترش نهضت امام در میان تودة مردم به طور مخفی تشکیل شده بود، با استاد مطهری که از سوی امام خمینی به عنوان نماینده ایشان معرفی گردیده بود، ارتباط برقرار کردند. استاد مطهری برای تقویت مبانی ایدئولوژیک و سیاسی آنها به طرح یک سلسله مباحث اساسی کلامی و تاریخی پرداخت که بعداً تحت عنوان انسان و سرنوشت و علل انحطاط مسلمین انتشار یافت.پس از دستگیری و تبعید امام خمینی در آبان 1343، آیت‌الله مطهری درصدد برآمد تا به تبیین و تعمیق ایدئولوژی اسلامی ـ‌که زیربنای حرکت اسلامی امام خمینی بود ـ بپردازد و از اینرو فعالیت‌های تبلیغی خود را در محافل سنتی و دانشگاهی بیش از پیش گسترش داد. آثار گفتاری و نوشتاری استاد مطهری از آن زمان تا پیروزی انقلاب اسلامی عمدتاً حول چند محور بود: اول، پاسخگویی به کج فهمی‌‌ها، برداشت‌های نادرست و تحریف‌آمیز از قوانین و مقررات اسلامی. وی با منطقی قوی، علمی و مستدل به رفع این شبهات می‌پرداخت. کتاب‌های حجاب در اسلام، نظام حقوق زن در اسلام، خدمات متقابل اسلام و ایران و کتابسوزی ایران و مصر و ده‌ها سخنرانی دیگر محصول این حوزه از فعالیت اوست. دوم، رد اتهامات دروغین مارکسیست‌ها بر ضد اسلام و بر ملا نمودن بی‌پایگی ماتریالیسم تاریخی و مارکسیسم. کتاب‌های علل گرایش به مادیگری، نقدی بر مارکسیم،‌ جامعه و تاریخ، و... از این قبیل است. سوم، نفی برداشت‌های غلط و زدودن خرافات از اعتقادات اسلامی و تبیین اندیشه ناب اسلامی که عمده آثار استاد را تشکیل می‌دهد. ویژگی بارز استاد مطهری آن بود که به طرح درست و دقیق مطلب می‌پرداخت و سپس پاسخی مناسب، قوی و محققانه و با زبان و قلمی سلیس و روان که قابل فهم عموم بود عرضه می‌داشت. از همین رو ‌آثار استاد مطهری هم برای خواص و هم برای عموم مردم قابل فهم و استفاده است.در 1346ش. استاد مطهری «حسینیه ارشاد» را با همکاری تنی چند، تأسیس کرد. هدف او آن بود تا از متفکران و دانشمندان مسلمان حوزه و دانشگاه دعوت به عمل آورد تا پیرامون ابعاد گوناگون مسائل فرهنگی، اجتماعی، فلسفی، تاریخی و کلامی اسلامی که مبتلابه نسل جوان آن روز بود به سخنرانی بپردازند. گرچه مدیریت آیت‌الله مطهری بیش از یک سال و اندی به طول نیانجامید، اما توانست که جمع قابل توجهی از آن گروه را فراهم آورد که با استقبال فراوان و روزافزون جوانان دانشگاهی روبرو شد. کتاب محمد خاتم پیامبران (دو جلد) محصول کار مشترک تعدادی از افراد همین گروه است. وی در اواخر 1347ش. از مدیریت حسینیة ارشاد استعفا داد و در 1349 ش. از آن به کلی کناره گرفت، اما کم و بیش به عنوان مدعو، سخنرانی می‌کرد. او در عاشورای 1390ق./ اسفند 1348ش. نطقی تاریخی علیه صهیونیسم