دانلود تخقیق در مورد شطحیات روزبهان 23 ص (با فرمت word)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

شطحیات روزبهان:

در شرح شطحیات هدف روزبهان جمع آوری شطحات بوده است. در مورد بعضی واژه «شطح» توضیحاتی ارائه شد در این فصل به تعریفات و نگاه روزبهان به شطحیات می پردازیم:

همانطور که گفتیم یکی از معانی واژه شطح: حرکت، جنب وجوشی یا ریخت و پاشی در کار است و در معنای مجازی که صوفیه به این لفط داده اند به شطح یعنی حرکت وجوششی که حالت وجد در سر عارف پدید می آورد.در این حالت عرفا از سخنان چنان غریب بهره می گیرند که شنونده حیران می شود. این گونه سخنان است که به اصطلاح شطح می گویند(مفرد: شطحه- جمع: شطحات) سرّاج تأکید دارد که خداوند قلوب اولیاء رامی گشاید و متحققین را اجازه آن می دهد که پله پله درجات صعود روحانی را طی کنند و در هر مرحله به کشف را مراتب تازه نائل آیند. به این علت است که هر یک از اولیا حقیقت آنچه را چشیده و تجربه کرد. به زبان می آورده انعکاس این توضیحات ظریف به قلم استادی بزرگ چون سرّاج نزد روزبهان کاملا محسوس است، اما وی با اندوخته هایی که خود به عنوان استاد بزرگ دیگری در اختیار دارد، به طرز ویژه خود آنها را می پردازد و ارائه می دهد. وی در ابتدای کتاب شرح شطحیات طی فصل دهم (جزء 89 به بعد) با عنوان«در معنی ظاهر لغت شطح که وجهش در عربیت چون است و چرا صوفیان آن را شطح گویند» چنین می نویسد:«(89) در عربیّت گویند شَطَح یَشطَحُ بهٌ؛ اذا تحرّک، شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مِشطاح گویند از بسیاری حرکت که دراو باشد. پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان چون وجد قوی شود و نور تجلّی در صمیم سّر ایشان عالی شود به نعت مباشرت و مکاشفت و استحکام ارواح در انوار الهام که عقول ایشان(را) حادث شود، برانگیزاند آتش شوق ایشان به معشوق ازلی، تا برسند به عیان سراپردة کبریا و در عالم بها جولان کنند. چون ببینند نظایرات غیب و مضمرات غیب غیب و اسرار عظمت بی اختیار مستی در ایشان درآید. از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهُب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات که ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتی باشد آن کلمات را غریب یابند. چون وجهش نشناسند در رسوم ظاهر آن متشابه باشد و عبارتی باشد آن کلمات را غریب یابند. چون وجهش نشناسند در ظاهر و میزان آن نبینند به انکار و طعن از قایل مفتون شوند.

چنان که پیداست آن نکات با آنچه نزد سراج آمده هماهنگی و تطابق کامل دارد اما سخن خاص روزبهان روشنی ویژه ای بر آنها افکنده است. روزبهان پای بر سطحی بالاتر گذاشته که از آنجا شطحات عرفا همچون بخشی از یک شطح بسیار بزرگتر جلوه می کند. نخست آنکه شطح در نصّ قرآن و سپس در احادیث نبوی آمده است. علت آن است که خداوند تنها از طریق شطح آدمیان را مورد خطاب قرار می دهد، یعنی از طریق نیرویی که حرکت وجوشش آن از حد بیان مخلوقات و آنچه آدمیان طاقت شنیدنش را دارند، خارج است. به این جهت کلام خداوندی لامحاله حاوی دو معناست، متشابه است و دوپهلو و چند سطحه. سخن از صفات خداوند ممکن نیست مگر از طریق بیانی متشابه.و اگر برای احتراز از این تشابه، از سخن گفتن درباره صفات خداوند اجتناب کنیم، خدا را تبدیل به یک مضمون انتزاعی کرده از افراط به تفریط رفته و در دام تعطیل افتاده ایم و این خودنوعی بی ایمانی است که خشکی استدلال آن گاه پشت بهانه های متشرعانه پنهان می شود. اصل این نوع بی ایمانی، ردّ وجود واقعیتی است نهفته در پشت رویه ها یا باطنی نهفته در پشت ظاهر. به عبارت دیگر، ریشه بی ایمانی، رد مضمون تاویل است.

خلاصه آنکه هر بار وجود قدیم از طریق پدیده ای حادث سخن می گوید، سخن او شطح است. به همین جهت شطح قاعده اصلی رمز التباس تشابه و دو پهلویی موجودات است. اما این تشابه تناقص آمیز پایه مناعت و شایستگی وجودی آنها نیز هست. هیچ موجود حادثی نیست که رمز چیز دیگری نباشد، از آنجا که هر حادث شاهد چیز دیگری است. این مطلب یکی از موضوعهای اصلی کتاب روزبهان است. از اینجاست که در این متن، همچنان که در عبهر العاشقین، مضمون «التباس» نقشی مرکزی دارد. درست است که تنها «راسخون فی العلم» هستند که قادر به رمزگشایی این التباس و تشابه و کشف شاهد می توانند بود، اما قدرت استدلال روزبهان شطح صوفیه را نیز توجیه می کند. غرابت صوفیه و استثنایی بودن ایشان جزیی است از استثناء خداوندی که احکام یک بعدی و سرکوبگر فقها و شریعتداران و عامه مردم را یاری قضاوت و سنجش آن نیست. روزبهان چنین ادامه می دهد:

«(90) اگر توفیق یاری دهد مرصاحب نظری را تا نظرش صایب شود، زبان از انکار برگیرد و بحث در اشارات شطح نکند، به صدق ایشان در کلام متشابه ایمان آورد، برهد از آفت انکار، زیرا که شطح ایشان متشابه است، چون متشابه قرآن و حدیث. و بدانک اصل شطح بی تغیّر در صفات متشابه صفات است، و در کلام پیغمبر نمودن اسرار مکاشفات صفاتی در رسول افعال، و آن غایت عشق اوست. چون بحر قدم از ساحل عدم بگذشت، جواهر صفات و لغوت و اسامی در لباس مجهول بنمود، از لذت عشق شقشقه جان عاشقش بریاح غلبات محبت متحرک شده، از بحر متشابه شطیحات عشق برانداخت. هردو متشابه ربانی و نبوی مومنان امت را امتحان آمد تا اقرار آورند به ظاهر و تفتیش باطن نکنند، تا در تشبیه و خیال و تعطیل صفات به انکار متشابهات درنه افتند، زیرا که روا نیست، بحث در متشابهات تاویل نگویند عامیان. «یقولون ربنا آمنّا» برخوانند، و همچنین در طرف متشابه حدیث جز ایمان ندارند، اولیا- که « و ما یعلمُ تأویله الّا الله و الرّاسخون فی العلم» دیگران را ایمان و ایشان را معرفت در مشکلات متشابه.

(91) چون چنین است، بدانستیم که اصول متشابه در شطح از سه معدن است: معدن قرآن و معدن حدیث و معدن الهام اولیا. اما آنچه در قرآن آمد، ذکر صفات است و حروف تهجّی؛ و آنچه در حدیث، رویت التباس است؛ و آنچه در الهام اولیاست، نعوت حق به رسم التباس در مقام عشق و حقیقت توحید در معرفت نِکرت در مکریات»

بنابردلایلی که روزبهان آورده، حل مساله شطح ترد صوفیه در چارچوبی بسیار وسیع تر مطرح می شود که قرآن و حدیث را نیز در بر می گیرد. در اینجا اشاره به دو نکته ضروری است. اولی در مورد نظریه ای است که معرفت شناسی تصوف را در بطن معرفت شناسی نبوی قرار می دهد. معرفت شناسی عرفانی روز بهان دائر بر آن است که حتی پس از بسته شدن «دایره نبوت» ارتباط مستقیم و پیوسته میان خدا و انسان امکان

تحقیق در مورد تصوف عاشقانه روزبهان بقلی شیرازی 18ص (با فرمت word)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 16

تصوف عاشقانه روزبهان بقلی شیرازی

در آغاز باید اشاره کرد به اینکه مسأله عشق در عرفان و تصوف به گونه ای که معمولاً در دوره جدید طرح می شود و در شرح های اخیر متون عرفا و مشایخ عظام صوفیه عنوان می گردد غالباً به دو طریق است . در طریق اول که در حوزه ادبیات و نقد ادبی است چنان می نماید که گویی عشق حاکی از ذوقیات و احساسات شخص صاحب قریحه ای است که عشق را موضوع نوشتار خود کرده است . در این حالت این آثار مبدل به متونی ادبی می گردند که تراوشات ذهنی و خیالی ادیبی است اعم از اینکه شاعر یا نثرنویس باشد که از موضوع عشق هم چون صناعتی ادبی که برای زیبایی سخن بکار می گیرند بکار برده است . اگرچنین بنگریم از حقیقت عشق نهایت چیزی که حاصل خواهد شد همان است که معمولاً در تتبعات ادبی درباره اش به عنوان یک موضوع ادبی و انشایی سخن گفته شده است . در طریق دوم عشق را در حوزه روانشناسی چه قدیم و چه جدید عارضه ای روانی خوانند که توجیهات علمی خاص خود را دارد چنانکه اینک عشق از موضوعات مورد توجه خاص روانکاوی است . در حالی که فهم مسأله عشق نزد عرفای ما موکول است به فهم دقیق مسأله ایمان در دین .

اما مشکلی که در اینجا وجود دارد این است که معمولاً دین را منحصر به جهات فقهی و کلامی یا صرفاً آن کرده اند . درست است که ادیان آسمانی جنبه فقهی و کلامی هم دارند اما باید توجه داشت که ماهیت دین و وظیفه اصلی آن شرح و بیان مسائل فقهی یا کلامی یا حسن خلق و معاشرت نیست و این مسائل در حقیقت صورتی ظاهری است ناشی از لطیفه باطنی دین . در فلسفه جدید در غرب همین مسأله به اصطلاح متفکران حوزه پدیدار شناسی به معنای تقلیل دین و منحصر کردن آن به اموری است غیر از آنچه که ذات و حقیقت دین است . یعنی تقلیل آن مثلاً به امور اجتماعی در حوزه جامعه شناسی و قول به اینکه دین صرفاً یک پدیده اجتماعی و از اجتماعیات است یا قبول اینکه دین یک پدیده نفسانی است و در حوزه روانشناسی باید مورد بررسی قرار گیرد یا اینکه عبارتست از یک سلسله احکام فقهی یا قبول عقایدی کلامی و یا اینکه عبارتست از حسن اخلاق و اخلاق نیکو داشتن . این گونه تفسیر از دین باعث شده که در چند دهه اخیر مسأله ای در فلسفه دین به نام تجربه دینی مطرح بشود که موضوعش تحقیق در دین از جهت بروز و تأثیر آن در دل و جان مؤمن است . حدود و صغور این بحث خیلی وسیع است که رسیدگی در جوانب مختلف و مبانی آن در موضوع مقاله فعلی نیست .

فقط این نکته خاطرنشان است که در غرب در دوره جدید در واکنش به این گونه تفاسیر فرعی از دین مقدماتی فراهم شد که مباحثی جدی عنوان شود که در آن عموماً قائلند به اینکه در دین قبل از هرچیز باید به ماهیت ایمان توجه شود و عرضیات دین را جزو ذاتیات آن که در رأس آن ایمان است نگیریم . متفکر دین شناس معاصر غربی رودلف اوتو در کتابی که به نام وجهه قدسی نوشته متعرض همین مسأله شده و در همان مقدمه می گوید که جوهره دین که وی از آن به وجهه قدسی یا ساحت قدسی تعبیر می کند ورای عقل و فهم بشر است . ورای آن چیزی است که ما آن را در ظاهر دین می بینیم ولی این لطیفه قدسی تحت تأثیر مفاهیم اخلاقی و عقلی قرار گرفته و تحریف گشته است . جوهره دین یعنی ساحت قدسی آن در دل مؤمنین در مقام عبودیت تجلیاتی دارد که جلالی و جمالی است . تجلیات جلالی موجب هیبت و خشیت و تجلیات جمالی موجب انس و شوق در دل سالک می شود .

آنچه که در دین مطرح است اولاً و بالذات توجه یافتن به همین احوال ایمانی است که فلاسفه جدید دین آن را « تجربه دینی » نامیده اند . پرداختن به این احوال از قدیم الایام دعوی اصلی و لب کلام عرفا بوده است . با این تفصیل تمام آثار روزبهان بقلی شرحی از این احوال ایمانی و مشحون از بحث در باره جمال الهی است . چرا که در تصوف عاشقانه که طریقه او است , مدار این احوال تجلیات جمالی است که به عشق وجذبه منتهی می شود و لذا جلال نیز تابع جمال است.

نزد عرفا و بزرگان صوفیه دین یک امر مکانیکی ثابت نیست که همه یک حالت ثابت داشته باشند . احوال دینی مؤمنان متفاوت است . همگی مبدأ و مقصدشان یکی است و همه ملتزم به سنت نبوی هستند اما در میان آنها تفاوت حالات ایمانی است .

هر نبی و هر ولی را مسلکی است چونکه تا حق می رود جمله یکی است .

عطار در مقدمه تذکره الاولیاء می گوید : « اولیاء مختلف اند . بعضی اهل معرفت اند و بعضی اهل معاملت و بعضی اهل محبت و بعضی اهل توحید و بعضی همه » . این اقسام در سنن دینی سابق هم ذکر شده , مثلاً در کتاب بهگودگیتا از کتاب مقدس هندوان آمده که برای نجات از دامگه دنیا و وصول به حق سه راه وجود دارد : کار مایوگا که طریق معاملات است , جنانایوگا که طریق معرفت است و بهاکتی یوگا که طریق محبت است و این تقریباً متناظر تقسیم بندی عطار است .

تصوف عاشقانه که موضوع بحث فعلی است تصوفی است که بیشتر به طریق عشق و محبت می پردازد . البته این را هم باید توجه کرد که اینطور نیست که آن کس که اهل معرفت است شور و شوق عشق ندارد یا آنکه اهل معاملت و عمل است فارغ از معرفت و عشق است . نه , غلبه هریک از این سه مقام نسبت به دیگری در سالک باعث این تقسیم بندی شده است : در یکی از معرفت عشق زاید و در دیگری از عشق معرفت بیرون آید . این است که عرفا و اولیای خدا با اینکه تفاوت در احوال دارند میانشان هم دلی هم وجود دارد . صدرالدین قونیوی وارث معنوی شیخ اکبر محیی الدین بن عربی با اینکه در طریق معرفت است , مرشد فخرالدین عراقی است که از چهره های ممتاز تصوف عاشقانه است . عراقی در ابتدای کلمات لمعات گوید که : « کلمه ای چند در بیان مراتب عشق بر سنن سوانح [ غزالی که کتاب مرجع تصوف عشق است ] به زبان وقت املاء کرده می شود تا آینه معشوق هر عاشق آید و چنین کاری را هم کرده و لمعات یک عشق نامه به تمام معنا است اما صدرالدین قونیوی می گوید که لمعات لب فصوص الحکم است . در حالی که فصوص الحکم جوهره تصوف عارفانه است . اینکه میان صدرالدین قونیوی اهل معرفت و فخرالدین عراقی اهل عشق یک چنین هم دلی وجود دارد , رمز و نشانه ای است بر اینکه این دو نوع تصوف , این دو طریق سلوک , از هم جدا نیست و اصولاً میان آنها تفاوت احوال است نه اختلاف آراء .

اما از نظر مقام جذبه و سلوک یعنی عشق و عقل هم , صوفیه حالات و مراتب ایمانی مؤمنان و سالکان الی الله را به دوقسم اصلی تقسیم می کنند : بر برخی از سالکان الی الله جالت جذبه غلبه دارد و بر برخی حالت سلوک . یعنی سالکان الی الله یا مجذوب سالکند یا سالک مجذوب . البته مجذوب سالک اولاً و ابتدائاً به جذبه الهی کشیده شده و بعد از اینکه محبوبش او را به سوی خود برده , در مقام مجاهده و سلوک برمی

تحقیق در مورد تصوف عاشقانه روزبهان بقلی شیرازی 18ص (2) (با فرمت word)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 16

تصوف عاشقانه روزبهان بقلی شیرازی

در آغاز باید اشاره کرد به اینکه مسأله عشق در عرفان و تصوف به گونه ای که معمولاً در دوره جدید طرح می شود و در شرح های اخیر متون عرفا و مشایخ عظام صوفیه عنوان می گردد غالباً به دو طریق است . در طریق اول که در حوزه ادبیات و نقد ادبی است چنان می نماید که گویی عشق حاکی از ذوقیات و احساسات شخص صاحب قریحه ای است که عشق را موضوع نوشتار خود کرده است . در این حالت این آثار مبدل به متونی ادبی می گردند که تراوشات ذهنی و خیالی ادیبی است اعم از اینکه شاعر یا نثرنویس باشد که از موضوع عشق هم چون صناعتی ادبی که برای زیبایی سخن بکار می گیرند بکار برده است . اگرچنین بنگریم از حقیقت عشق نهایت چیزی که حاصل خواهد شد همان است که معمولاً در تتبعات ادبی درباره اش به عنوان یک موضوع ادبی و انشایی سخن گفته شده است . در طریق دوم عشق را در حوزه روانشناسی چه قدیم و چه جدید عارضه ای روانی خوانند که توجیهات علمی خاص خود را دارد چنانکه اینک عشق از موضوعات مورد توجه خاص روانکاوی است . در حالی که فهم مسأله عشق نزد عرفای ما موکول است به فهم دقیق مسأله ایمان در دین .

اما مشکلی که در اینجا وجود دارد این است که معمولاً دین را منحصر به جهات فقهی و کلامی یا صرفاً آن کرده اند . درست است که ادیان آسمانی جنبه فقهی و کلامی هم دارند اما باید توجه داشت که ماهیت دین و وظیفه اصلی آن شرح و بیان مسائل فقهی یا کلامی یا حسن خلق و معاشرت نیست و این مسائل در حقیقت صورتی ظاهری است ناشی از لطیفه باطنی دین . در فلسفه جدید در غرب همین مسأله به اصطلاح متفکران حوزه پدیدار شناسی به معنای تقلیل دین و منحصر کردن آن به اموری است غیر از آنچه که ذات و حقیقت دین است . یعنی تقلیل آن مثلاً به امور اجتماعی در حوزه جامعه شناسی و قول به اینکه دین صرفاً یک پدیده اجتماعی و از اجتماعیات است یا قبول اینکه دین یک پدیده نفسانی است و در حوزه روانشناسی باید مورد بررسی قرار گیرد یا اینکه عبارتست از یک سلسله احکام فقهی یا قبول عقایدی کلامی و یا اینکه عبارتست از حسن اخلاق و اخلاق نیکو داشتن . این گونه تفسیر از دین باعث شده که در چند دهه اخیر مسأله ای در فلسفه دین به نام تجربه دینی مطرح بشود که موضوعش تحقیق در دین از جهت بروز و تأثیر آن در دل و جان مؤمن است . حدود و صغور این بحث خیلی وسیع است که رسیدگی در جوانب مختلف و مبانی آن در موضوع مقاله فعلی نیست .

فقط این نکته خاطرنشان است که در غرب در دوره جدید در واکنش به این گونه تفاسیر فرعی از دین مقدماتی فراهم شد که مباحثی جدی عنوان شود که در آن عموماً قائلند به اینکه در دین قبل از هرچیز باید به ماهیت ایمان توجه شود و عرضیات دین را جزو ذاتیات آن که در رأس آن ایمان است نگیریم . متفکر دین شناس معاصر غربی رودلف اوتو در کتابی که به نام وجهه قدسی نوشته متعرض همین مسأله شده و در همان مقدمه می گوید که جوهره دین که وی از آن به وجهه قدسی یا ساحت قدسی تعبیر می کند ورای عقل و فهم بشر است . ورای آن چیزی است که ما آن را در ظاهر دین می بینیم ولی این لطیفه قدسی تحت تأثیر مفاهیم اخلاقی و عقلی قرار گرفته و تحریف گشته است . جوهره دین یعنی ساحت قدسی آن در دل مؤمنین در مقام عبودیت تجلیاتی دارد که جلالی و جمالی است . تجلیات جلالی موجب هیبت و خشیت و تجلیات جمالی موجب انس و شوق در دل سالک می شود .

آنچه که در دین مطرح است اولاً و بالذات توجه یافتن به همین احوال ایمانی است که فلاسفه جدید دین آن را « تجربه دینی » نامیده اند . پرداختن به این احوال از قدیم الایام دعوی اصلی و لب کلام عرفا بوده است . با این تفصیل تمام آثار روزبهان بقلی شرحی از این احوال ایمانی و مشحون از بحث در باره جمال الهی است . چرا که در تصوف عاشقانه که طریقه او است , مدار این احوال تجلیات جمالی است که به عشق وجذبه منتهی می شود و لذا جلال نیز تابع جمال است.

نزد عرفا و بزرگان صوفیه دین یک امر مکانیکی ثابت نیست که همه یک حالت ثابت داشته باشند . احوال دینی مؤمنان متفاوت است . همگی مبدأ و مقصدشان یکی است و همه ملتزم به سنت نبوی هستند اما در میان آنها تفاوت حالات ایمانی است .

هر نبی و هر ولی را مسلکی است چونکه تا حق می رود جمله یکی است .

عطار در مقدمه تذکره الاولیاء می گوید : « اولیاء مختلف اند . بعضی اهل معرفت اند و بعضی اهل معاملت و بعضی اهل محبت و بعضی اهل توحید و بعضی همه » . این اقسام در سنن دینی سابق هم ذکر شده , مثلاً در کتاب بهگودگیتا از کتاب مقدس هندوان آمده که برای نجات از دامگه دنیا و وصول به حق سه راه وجود دارد : کار مایوگا که طریق معاملات است , جنانایوگا که طریق معرفت است و بهاکتی یوگا که طریق محبت است و این تقریباً متناظر تقسیم بندی عطار است .

تصوف عاشقانه که موضوع بحث فعلی است تصوفی است که بیشتر به طریق عشق و محبت می پردازد . البته این را هم باید توجه کرد که اینطور نیست که آن کس که اهل معرفت است شور و شوق عشق ندارد یا آنکه اهل معاملت و عمل است فارغ از معرفت و عشق است . نه , غلبه هریک از این سه مقام نسبت به دیگری در سالک باعث این تقسیم بندی شده است : در یکی از معرفت عشق زاید و در دیگری از عشق معرفت بیرون آید . این است که عرفا و اولیای خدا با اینکه تفاوت در احوال دارند میانشان هم دلی هم وجود دارد . صدرالدین قونیوی وارث معنوی شیخ اکبر محیی الدین بن عربی با اینکه در طریق معرفت است , مرشد فخرالدین عراقی است که از چهره های ممتاز تصوف عاشقانه است . عراقی در ابتدای کلمات لمعات گوید که : « کلمه ای چند در بیان مراتب عشق بر سنن سوانح [ غزالی که کتاب مرجع تصوف عشق است ] به زبان وقت املاء کرده می شود تا آینه معشوق هر عاشق آید و چنین کاری را هم کرده و لمعات یک عشق نامه به تمام معنا است اما صدرالدین قونیوی می گوید که لمعات لب فصوص الحکم است . در حالی که فصوص الحکم جوهره تصوف عارفانه است . اینکه میان صدرالدین قونیوی اهل معرفت و فخرالدین عراقی اهل عشق یک چنین هم دلی وجود دارد , رمز و نشانه ای است بر اینکه این دو نوع تصوف , این دو طریق سلوک , از هم جدا نیست و اصولاً میان آنها تفاوت احوال است نه اختلاف آراء .

اما از نظر مقام جذبه و سلوک یعنی عشق و عقل هم , صوفیه حالات و مراتب ایمانی مؤمنان و سالکان الی الله را به دوقسم اصلی تقسیم می کنند : بر برخی از سالکان الی الله جالت جذبه غلبه دارد و بر برخی حالت سلوک . یعنی سالکان الی الله یا مجذوب سالکند یا سالک مجذوب . البته مجذوب سالک اولاً و ابتدائاً به جذبه الهی کشیده شده و بعد از اینکه محبوبش او را به سوی خود برده , در مقام مجاهده و سلوک برمی

تحقیق در مورد شطحیات روزبهان 23 ص (با فرمت word)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 22

شطحیات روزبهان:

در شرح شطحیات هدف روزبهان جمع آوری شطحات بوده است. در مورد بعضی واژه «شطح» توضیحاتی ارائه شد در این فصل به تعریفات و نگاه روزبهان به شطحیات می پردازیم:

همانطور که گفتیم یکی از معانی واژه شطح: حرکت، جنب وجوشی یا ریخت و پاشی در کار است و در معنای مجازی که صوفیه به این لفط داده اند به شطح یعنی حرکت وجوششی که حالت وجد در سر عارف پدید می آورد.در این حالت عرفا از سخنان چنان غریب بهره می گیرند که شنونده حیران می شود. این گونه سخنان است که به اصطلاح شطح می گویند(مفرد: شطحه- جمع: شطحات) سرّاج تأکید دارد که خداوند قلوب اولیاء رامی گشاید و متحققین را اجازه آن می دهد که پله پله درجات صعود روحانی را طی کنند و در هر مرحله به کشف را مراتب تازه نائل آیند. به این علت است که هر یک از اولیا حقیقت آنچه را چشیده و تجربه کرد. به زبان می آورده انعکاس این توضیحات ظریف به قلم استادی بزرگ چون سرّاج نزد روزبهان کاملا محسوس است، اما وی با اندوخته هایی که خود به عنوان استاد بزرگ دیگری در اختیار دارد، به طرز ویژه خود آنها را می پردازد و ارائه می دهد. وی در ابتدای کتاب شرح شطحیات طی فصل دهم (جزء 89 به بعد) با عنوان«در معنی ظاهر لغت شطح که وجهش در عربیت چون است و چرا صوفیان آن را شطح گویند» چنین می نویسد:«(89) در عربیّت گویند شَطَح یَشطَحُ بهٌ؛ اذا تحرّک، شطح حرکت است و آن خانه را که آرد در آن خرد کنند مِشطاح گویند از بسیاری حرکت که دراو باشد. پس در سخن صوفیان شطح مأخوذ است از حرکات اسرار دلشان چون وجد قوی شود و نور تجلّی در صمیم سّر ایشان عالی شود به نعت مباشرت و مکاشفت و استحکام ارواح در انوار الهام که عقول ایشان(را) حادث شود، برانگیزاند آتش شوق ایشان به معشوق ازلی، تا برسند به عیان سراپردة کبریا و در عالم بها جولان کنند. چون ببینند نظایرات غیب و مضمرات غیب غیب و اسرار عظمت بی اختیار مستی در ایشان درآید. از صاحب وجد کلامی صادر شود از تلهُب احوال و ارتفاع روح در علوم مقامات که ظاهر آن متشابه باشد، و عبارتی باشد آن کلمات را غریب یابند. چون وجهش نشناسند در رسوم ظاهر آن متشابه باشد و عبارتی باشد آن کلمات را غریب یابند. چون وجهش نشناسند در ظاهر و میزان آن نبینند به انکار و طعن از قایل مفتون شوند.

چنان که پیداست آن نکات با آنچه نزد سراج آمده هماهنگی و تطابق کامل دارد اما سخن خاص روزبهان روشنی ویژه ای بر آنها افکنده است. روزبهان پای بر سطحی بالاتر گذاشته که از آنجا شطحات عرفا همچون بخشی از یک شطح بسیار بزرگتر جلوه می کند. نخست آنکه شطح در نصّ قرآن و سپس در احادیث نبوی آمده است. علت آن است که خداوند تنها از طریق شطح آدمیان را مورد خطاب قرار می دهد، یعنی از طریق نیرویی که حرکت وجوشش آن از حد بیان مخلوقات و آنچه آدمیان طاقت شنیدنش را دارند، خارج است. به این جهت کلام خداوندی لامحاله حاوی دو معناست، متشابه است و دوپهلو و چند سطحه. سخن از صفات خداوند ممکن نیست مگر از طریق بیانی متشابه.و اگر برای احتراز از این تشابه، از سخن گفتن درباره صفات خداوند اجتناب کنیم، خدا را تبدیل به یک مضمون انتزاعی کرده از افراط به تفریط رفته و در دام تعطیل افتاده ایم و این خودنوعی بی ایمانی است که خشکی استدلال آن گاه پشت بهانه های متشرعانه پنهان می شود. اصل این نوع بی ایمانی، ردّ وجود واقعیتی است نهفته در پشت رویه ها یا باطنی نهفته در پشت ظاهر. به عبارت دیگر، ریشه بی ایمانی، رد مضمون تاویل است.

خلاصه آنکه هر بار وجود قدیم از طریق پدیده ای حادث سخن می گوید، سخن او شطح است. به همین جهت شطح قاعده اصلی رمز التباس تشابه و دو پهلویی موجودات است. اما این تشابه تناقص آمیز پایه مناعت و شایستگی وجودی آنها نیز هست. هیچ موجود حادثی نیست که رمز چیز دیگری نباشد، از آنجا که هر حادث شاهد چیز دیگری است. این مطلب یکی از موضوعهای اصلی کتاب روزبهان است. از اینجاست که در این متن، همچنان که در عبهر العاشقین، مضمون «التباس» نقشی مرکزی دارد. درست است که تنها «راسخون فی العلم» هستند که قادر به رمزگشایی این التباس و تشابه و کشف شاهد می توانند بود، اما قدرت استدلال روزبهان شطح صوفیه را نیز توجیه می کند. غرابت صوفیه و استثنایی بودن ایشان جزیی است از استثناء خداوندی که احکام یک بعدی و سرکوبگر فقها و شریعتداران و عامه مردم را یاری قضاوت و سنجش آن نیست. روزبهان چنین ادامه می دهد:

«(90) اگر توفیق یاری دهد مرصاحب نظری را تا نظرش صایب شود، زبان از انکار برگیرد و بحث در اشارات شطح نکند، به صدق ایشان در کلام متشابه ایمان آورد، برهد از آفت انکار، زیرا که شطح ایشان متشابه است، چون متشابه قرآن و حدیث. و بدانک اصل شطح بی تغیّر در صفات متشابه صفات است، و در کلام پیغمبر نمودن اسرار مکاشفات صفاتی در رسول افعال، و آن غایت عشق اوست. چون بحر قدم از ساحل عدم بگذشت، جواهر صفات و لغوت و اسامی در لباس مجهول بنمود، از لذت عشق شقشقه جان عاشقش بریاح غلبات محبت متحرک شده، از بحر متشابه شطیحات عشق برانداخت. هردو متشابه ربانی و نبوی مومنان امت را امتحان آمد تا اقرار آورند به ظاهر و تفتیش باطن نکنند، تا در تشبیه و خیال و تعطیل صفات به انکار متشابهات درنه افتند، زیرا که روا نیست، بحث در متشابهات تاویل نگویند عامیان. «یقولون ربنا آمنّا» برخوانند، و همچنین در طرف متشابه حدیث جز ایمان ندارند، اولیا- که « و ما یعلمُ تأویله الّا الله و الرّاسخون فی العلم» دیگران را ایمان و ایشان را معرفت در مشکلات متشابه.

(91) چون چنین است، بدانستیم که اصول متشابه در شطح از سه معدن است: معدن قرآن و معدن حدیث و معدن الهام اولیا. اما آنچه در قرآن آمد، ذکر صفات است و حروف تهجّی؛ و آنچه در حدیث، رویت التباس است؛ و آنچه در الهام اولیاست، نعوت حق به رسم التباس در مقام عشق و حقیقت توحید در معرفت نِکرت در مکریات»

بنابردلایلی که روزبهان آورده، حل مساله شطح ترد صوفیه در چارچوبی بسیار وسیع تر مطرح می شود که قرآن و حدیث را نیز در بر می گیرد. در اینجا اشاره به دو نکته ضروری است. اولی در مورد نظریه ای است که معرفت شناسی تصوف را در بطن معرفت شناسی نبوی قرار می دهد. معرفت شناسی عرفانی روز بهان دائر بر آن است که حتی پس از بسته شدن «دایره نبوت» ارتباط مستقیم و پیوسته میان خدا و انسان امکان

تحقیق در مورد تصوف عاشقانه روزبهان بقلی شیرازی 18ص (word)

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 16

تصوف عاشقانه روزبهان بقلی شیرازی

در آغاز باید اشاره کرد به اینکه مسأله عشق در عرفان و تصوف به گونه ای که معمولاً در دوره جدید طرح می شود و در شرح های اخیر متون عرفا و مشایخ عظام صوفیه عنوان می گردد غالباً به دو طریق است . در طریق اول که در حوزه ادبیات و نقد ادبی است چنان می نماید که گویی عشق حاکی از ذوقیات و احساسات شخص صاحب قریحه ای است که عشق را موضوع نوشتار خود کرده است . در این حالت این آثار مبدل به متونی ادبی می گردند که تراوشات ذهنی و خیالی ادیبی است اعم از اینکه شاعر یا نثرنویس باشد که از موضوع عشق هم چون صناعتی ادبی که برای زیبایی سخن بکار می گیرند بکار برده است . اگرچنین بنگریم از حقیقت عشق نهایت چیزی که حاصل خواهد شد همان است که معمولاً در تتبعات ادبی درباره اش به عنوان یک موضوع ادبی و انشایی سخن گفته شده است . در طریق دوم عشق را در حوزه روانشناسی چه قدیم و چه جدید عارضه ای روانی خوانند که توجیهات علمی خاص خود را دارد چنانکه اینک عشق از موضوعات مورد توجه خاص روانکاوی است . در حالی که فهم مسأله عشق نزد عرفای ما موکول است به فهم دقیق مسأله ایمان در دین .

اما مشکلی که در اینجا وجود دارد این است که معمولاً دین را منحصر به جهات فقهی و کلامی یا صرفاً آن کرده اند . درست است که ادیان آسمانی جنبه فقهی و کلامی هم دارند اما باید توجه داشت که ماهیت دین و وظیفه اصلی آن شرح و بیان مسائل فقهی یا کلامی یا حسن خلق و معاشرت نیست و این مسائل در حقیقت صورتی ظاهری است ناشی از لطیفه باطنی دین . در فلسفه جدید در غرب همین مسأله به اصطلاح متفکران حوزه پدیدار شناسی به معنای تقلیل دین و منحصر کردن آن به اموری است غیر از آنچه که ذات و حقیقت دین است . یعنی تقلیل آن مثلاً به امور اجتماعی در حوزه جامعه شناسی و قول به اینکه دین صرفاً یک پدیده اجتماعی و از اجتماعیات است یا قبول اینکه دین یک پدیده نفسانی است و در حوزه روانشناسی باید مورد بررسی قرار گیرد یا اینکه عبارتست از یک سلسله احکام فقهی یا قبول عقایدی کلامی و یا اینکه عبارتست از حسن اخلاق و اخلاق نیکو داشتن . این گونه تفسیر از دین باعث شده که در چند دهه اخیر مسأله ای در فلسفه دین به نام تجربه دینی مطرح بشود که موضوعش تحقیق در دین از جهت بروز و تأثیر آن در دل و جان مؤمن است . حدود و صغور این بحث خیلی وسیع است که رسیدگی در جوانب مختلف و مبانی آن در موضوع مقاله فعلی نیست .

فقط این نکته خاطرنشان است که در غرب در دوره جدید در واکنش به این گونه تفاسیر فرعی از دین مقدماتی فراهم شد که مباحثی جدی عنوان شود که در آن عموماً قائلند به اینکه در دین قبل از هرچیز باید به ماهیت ایمان توجه شود و عرضیات دین را جزو ذاتیات آن که در رأس آن ایمان است نگیریم . متفکر دین شناس معاصر غربی رودلف اوتو در کتابی که به نام وجهه قدسی نوشته متعرض همین مسأله شده و در همان مقدمه می گوید که جوهره دین که وی از آن به وجهه قدسی یا ساحت قدسی تعبیر می کند ورای عقل و فهم بشر است . ورای آن چیزی است که ما آن را در ظاهر دین می بینیم ولی این لطیفه قدسی تحت تأثیر مفاهیم اخلاقی و عقلی قرار گرفته و تحریف گشته است . جوهره دین یعنی ساحت قدسی آن در دل مؤمنین در مقام عبودیت تجلیاتی دارد که جلالی و جمالی است . تجلیات جلالی موجب هیبت و خشیت و تجلیات جمالی موجب انس و شوق در دل سالک می شود .

آنچه که در دین مطرح است اولاً و بالذات توجه یافتن به همین احوال ایمانی است که فلاسفه جدید دین آن را « تجربه دینی » نامیده اند . پرداختن به این احوال از قدیم الایام دعوی اصلی و لب کلام عرفا بوده است . با این تفصیل تمام آثار روزبهان بقلی شرحی از این احوال ایمانی و مشحون از بحث در باره جمال الهی است . چرا که در تصوف عاشقانه که طریقه او است , مدار این احوال تجلیات جمالی است که به عشق وجذبه منتهی می شود و لذا جلال نیز تابع جمال است.

نزد عرفا و بزرگان صوفیه دین یک امر مکانیکی ثابت نیست که همه یک حالت ثابت داشته باشند . احوال دینی مؤمنان متفاوت است . همگی مبدأ و مقصدشان یکی است و همه ملتزم به سنت نبوی هستند اما در میان آنها تفاوت حالات ایمانی است .

هر نبی و هر ولی را مسلکی است چونکه تا حق می رود جمله یکی است .

عطار در مقدمه تذکره الاولیاء می گوید : « اولیاء مختلف اند . بعضی اهل معرفت اند و بعضی اهل معاملت و بعضی اهل محبت و بعضی اهل توحید و بعضی همه » . این اقسام در سنن دینی سابق هم ذکر شده , مثلاً در کتاب بهگودگیتا از کتاب مقدس هندوان آمده که برای نجات از دامگه دنیا و وصول به حق سه راه وجود دارد : کار مایوگا که طریق معاملات است , جنانایوگا که طریق معرفت است و بهاکتی یوگا که طریق محبت است و این تقریباً متناظر تقسیم بندی عطار است .

تصوف عاشقانه که موضوع بحث فعلی است تصوفی است که بیشتر به طریق عشق و محبت می پردازد . البته این را هم باید توجه کرد که اینطور نیست که آن کس که اهل معرفت است شور و شوق عشق ندارد یا آنکه اهل معاملت و عمل است فارغ از معرفت و عشق است . نه , غلبه هریک از این سه مقام نسبت به دیگری در سالک باعث این تقسیم بندی شده است : در یکی از معرفت عشق زاید و در دیگری از عشق معرفت بیرون آید . این است که عرفا و اولیای خدا با اینکه تفاوت در احوال دارند میانشان هم دلی هم وجود دارد . صدرالدین قونیوی وارث معنوی شیخ اکبر محیی الدین بن عربی با اینکه در طریق معرفت است , مرشد فخرالدین عراقی است که از چهره های ممتاز تصوف عاشقانه است . عراقی در ابتدای کلمات لمعات گوید که : « کلمه ای چند در بیان مراتب عشق بر سنن سوانح [ غزالی که کتاب مرجع تصوف عشق است ] به زبان وقت املاء کرده می شود تا آینه معشوق هر عاشق آید و چنین کاری را هم کرده و لمعات یک عشق نامه به تمام معنا است اما صدرالدین قونیوی می گوید که لمعات لب فصوص الحکم است . در حالی که فصوص الحکم جوهره تصوف عارفانه است . اینکه میان صدرالدین قونیوی اهل معرفت و فخرالدین عراقی اهل عشق یک چنین هم دلی وجود دارد , رمز و نشانه ای است بر اینکه این دو نوع تصوف , این دو طریق سلوک , از هم جدا نیست و اصولاً میان آنها تفاوت احوال است نه اختلاف آراء .

اما از نظر مقام جذبه و سلوک یعنی عشق و عقل هم , صوفیه حالات و مراتب ایمانی مؤمنان و سالکان الی الله را به دوقسم اصلی تقسیم می کنند : بر برخی از سالکان الی الله جالت جذبه غلبه دارد و بر برخی حالت سلوک . یعنی سالکان الی الله یا مجذوب سالکند یا سالک مجذوب . البته مجذوب سالک اولاً و ابتدائاً به جذبه الهی کشیده شده و بعد از اینکه محبوبش او را به سوی خود برده , در مقام مجاهده و سلوک برمی