مقاله درمورد آشنایی با آیین تائوئیسم

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 6

آشنایی با آیین تائوئیسم

مکتب تائو / دائو (Taoism)به لائوتسه (tse_lao) حکیم (متوفاى 517 ق .م ) منسوب است . در اینکه آیا وى وجود خارجى داشته است یا صرفا یک شخص افسانه اى است ،

میان دانشمندان اختلاف وجود دارد. به گونه اى که از سنت به دست مى آید وى در سال 604 ق .م . در چین به دنیا آمد و مدتى در دربار پادشاه سمت بایگان داشت . وى پس از چندى شغل خود را رها کرد و براى پرداختن به صفاى روح از همه امور حتى کسب علم دست کشید و در خانه خود ماند. مردم درباره او کنجکاو شدند و براى آگاهى از انیشه هاى وى به دیدار او شتافتند. گفته مى شود کنفوسیوس نیز به دیدار وى رفت . وى از مراجعات مردم خسته شد و بدین جهت از سرزمین خود مهاجرت کرد. یکى از دروازه بانان شهر او را در حال عزیمت دید و از خواهش کرد که به وى چیزى بیاموزد. لائوتسه در کنارى ایستاد و رساله اى را به او املا کرد که تاکنون باقى است و نام آن تائوته چینگ یعنى رساله تائو و خاصیت آن ، است . این رساله شامل سخنان کوتاهى است که معناى بعضس از آنها روشن نیست . رساله را به دروازه بان داد و از آنجا عبور کرد و دیگر خبرى از او باز نیامد. برخى گفته اند وى در سال 517 ق .م . درگذشت .کسانى که لائوتسه را شخصى افسانه اى مى دانند، مى گویند فلسفه منسوب به وى از زمان کنفوسیوس قدیمتر است و رساله یاد شده نیز قبلا وجود داشته است .

1- لائوتسه و فلسفه تائوته چینگ

رساله منسوب به لائوتسه محصول اندیشه یک تن نیست ، بلکه در طول قرون حک و اصلاحاتى در آن صورت گرفته است ، اما بیشتر محتویات آن از قرن چهارم قبل از میلاد است .از دیدگاه فیلسوفان قدیم چین هر گونه فعل و انفعالات جهان تحت تاءثیر نظامى است که تائو نامیده مى شود. تائو در زبان چینى به معناى راه است و در اصل به بستر رودخانه اطلاق مى شده است . مى شده است . پیروان این فلسفه براى تحولات جهان قانونى ثابت مانند بستر رودخانه قائل بودند و مى گفتند تائو آغاز و انجامى ندارد و پس از پدید آمدن جهان مادى ، تائو نیز براى ایجاد تناسب ، در آن جریان یافته است . از این رو، واژه تائو به کاسموس (cosmos) یونانى که به معناى تناسب است ، نزدیک مى شود. یونانیان جهان را کاسموس مى نامیدند.در رساله تائوته چینگ آمده است که هر گاه اشیاء در بستر طبیعى خود سیر کنند با کمال تناسب حرکت خواهند کرد؛ زیرا این حرکت با تائو هماهنگ است ، ولى هر گاه چیزى از بستر طبیعى منحرف شود تناسب خود را از دست مى دهد. هدف نهایى انسان باید آن باشد که خود را با تائو هماهنگ کند.

2- چگونه تسه و مقالات او

چوانگ تسه پس از لائوتسه ، معروفترین فیلسوف تائوئیسم است و گفته مى شود وى در قرن چهارم قبل از میلاد تعالیم استاد فرضى خود، لائوتسه را نشر داده است . به این حکیم سى و سه مقاله نسبت داده اند که بسیارى از آنها قطعا از اوست . وى تحولات جهان را به شکل دورانى ترسیم مى کرد و معتقد بود که اضداد بر یکدیگر تاءثیر مى گذارند و از میان مى روند. او معتقد به نیست خیر و شر بود و براى بیان اندیشه هاى خود از تمثیلهاى بسیارى استفاده مى کرد.

3- دین رسمى

براى نخستین بار در سال 165 م . یکى از پادشاهان چین معبدى به نام لائوتسه بنا کرد و هدایاى تقدیم داشت ، ولى تائوئیسم پیشرفت چندانى نکرد تا آنکه در قرن هفتم میلادى این آیین در چین رسمیت یافت . در آن زمان آیین بودا و مکتب کنفوسیوس در چین پیشرفت کرده بودند. افرادى به این عنوان که آیین بودا از کشور هندوستان به چین سرایت کرده و یک آیین بومى نیست ، به ترویج تائوئیسم پرداختند. آنان آداب و رسومى را بنا نهادند و براى چیزهاى مختلف خدایانى را مطرح کردند. با این حال ، این آیین در چین پیروان اندکى داشت و کم کم از صحنه بیرون شد. با آنکه دولت کمونیستى چین با افکار مذهبى شدیدا مبارزه مى کند، هنوز هم افرادى به جنبه هاى جادویى این آیین علاقه دارند.

کتاب «عرفان و مکتب تائوئیسم» سى و شش فصل دارد و بالغ بر 500 صفحه است. مؤلف این کتاب توشى هى کو ایزوتسو یکى از محققان بزرگ و معروف ژاپنى است که براى نخستین بار قرآن کریم را به زبان ژاپنى ترجمه کرد. ایزوتسو این کتاب را ابتدا زمانى نگاشت که در مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل، مونترآل کانادا به تدریس فلسفه اسلامى مشغول بود. متن آن گرچه داراى مضامین فلسفى عرفانى است اما تقریبا ساده و قابل فهم است. این کتاب در سال 67 ـ 1966 در ژاپن نیز به چاپ رسید.

کتاب در دو بخش جداگانه تدوین شده است، در بخش اول، مولف ابتدا به طرح و تحلیل مهمترین دیدگاههاى فکرى ابن عربى و لائوتسه مى‏پردازد که هر کدام تحقیقى جداگانه و مستقل به شمار مى‏آیند سپس نظام فکرى عرفانى و ما بعد الطبیعى ابن عربى را با عرفان و اندیشه تائوئیزم مقایسه مى‏کند و چنین نتیجه مى‏گیرد که هر چند این دو از نظر تاریخى با یکدیگر ارتباطى ندارند اما داراى ویژگیها و صفاتى مشترکند که در تبادل افکار ملتها در طول تاریخ، سودمند بوده است. او در فهم و تفسیر آراء ابن عربى عمدتا از شرح عبدالرزاق کاشانى (متوفى 1330 میلادى) بر فصوص الحکم و در بعضى موارد از شرح قیصرى و جامى استفاده کرده است. ایزوتسو همه آثار ابن عربى را مورد بررسى قرار نداده است بلکه تکیه‏اش بر یکى از مهم‏ترین آثار ابن عربى یعنى فصوص الحکم است. مؤلف مى‏گوید: نمى‏توان انکار کرد که ما بعد الطبیعه موجود در اندیشه‏هاى ژرف و عمیق «تائوئیسم» با تصور ابن عربى درباره «وجود» شباهت زیادى دارد، البته، لائوتسه و چوانگ تسه نیز اوجى از سنت معنوى عرفانى را بیان مى‏کند که از نظر تاریخى کاملا با عرفان اسلامى متفاوت است.

فصل اول: مؤلف در این فصل مى‏گوید از نظر ابن عربى جهان پیرامون ما که آن را بر طبق عادت «واقعى» مى‏پنداریم چیزى جز خواب و رؤیا نیست و واقعیتى که پیرامون ماست واقعیت به معناى دقیق کلمه نیست. به عبارت دیگر چنین وجودى، وجود حقیقى نیست. شناخت وجود در حقیقت ما بعد الطبیعى خود از شناخت اشیاى محسوس در همان واقعیت محسوس آنها براى شخصى که در عالم رؤیاست و آنها را در همان عالم مى‏بیند، کمتر نیست. مؤلف سپس به ذکر این حدیث نبوى مى‏پردازد، الناس نیام فاذا ماتوا انتبهوا (مردم خوابند آن گاه که مى‏میرند بیدار مى‏شوند). . اما هنگامى که مى‏گوید اشیاى خارجى واقعیت ندارند به این معنا نیست که آنها پوچ و هیچند بلکه به این معناست که وجود حقیقى ندارند. سپس به تفسیر حضرات خمسه مى‏پردازند که هر کدام بجز حضرت غیب الغیوب که منبع همه تجلیات است، نمایانگر ظهور یا نحوه‏اى از وجود حقه مطلقه در حضور فى نفسه اویند. این حضرات عبارتند از:

1 ـ حضرت ذات، عالم غیب مطلق یا غیب الغیوب 2 ـ حضرت اسماء و صفات، ظهور الوهیت 3 ـ حضرت افعال، ظهور ربوبیت 4 ـ حضرت امثال و خیالات 5 ـ حضرت محسوسات و مشاهدات.

فصل دوم: مباحث عمده این فصل آن است که وجود حقیقى را حتى نمى‏توان خدا نامید، وجود مطلق در مطلق بودن و غیب وجود خود تجلى ندارد و نمى‏توان آن را شناخت، آن مرتبه ذات یا غیب الغیوب است، اما از نظر فلسفى تنها چیزى که مى‏توان به آن نسبت داد، «بودن» است . این مرتبه را که مرتبه الوهیت، یا مقام جمع و غیب مضاف نیز مى‏خوانند، ذات در آن با جمیع اسماء و صفات ملاحظه مى‏شود. مؤلف نظرات ابن عربى و عبدالرزاق کاشانى را درباره سؤال فرعون از موسى در مورد ماهیت خداوند بتفصیل بیان مى‏کند و با ذکر آیه قرآنى قال فرعون و ما رب العالمین، قال رب السماوات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین (فرعون گفت: پروردگار جهانیان چیست؟ گفت: اگر به یقین مى‏پذیرید، اوست که آسمانها و زمین و هر چه میان آنهاست بیافریده (1) به بررسى کلمه «ما» (چیست) مى‏پردازد و مى‏گوید: فرعون در سؤال از موسى با کلمه «ما» بر آن شد که موسى را بیازماید اما موسى داناتر از آن بود که به فرعون پاسخى ماهوى دهد، زیرا مى‏دانست که نمى‏توان خداوند را به حد تعریف کرد.

فصل سوم: این فصل درباره خودشناسى انسان است. وجود مطلق را آن گاه مى‏توان شناخت که به مرتبه ربوبیت نزول کند. اما ابن عربى در پاسخ به این سؤال که وجود مطلق و غیر قابل ادراک چگونه و کجا به عنوان خداوند تجلى مى‏یابد، با نقل این روایت که من عرف نفسه فقد عرف ربه، مى‏گوید که تنها راه صحیح شناخت وجود مطلق براى ما این است که ابتدا خود را بشناسیم، انسان با شناخت نفس خود از دو راه مى‏تواند به خداوند معرفت حاصل کند. اول معرفة به من حیث انت، دوم معرفة به من حیث هو لا من حیث انت. مع ذلک شناخت وجود مطلق در ذات لا یتناهى و غیب مکنونش محال است.

فصل چهار: در این فصل مؤلف به تعریف و بیان معانى «تنزیه» و «تشبیه» در علم کلام قدیم مى‏پردازد و مى‏گوید تنزیه و تشبیه در کلام سنتى مقابل همند و با یکدیگر جمع نمى‏شوند . اما اختلاف دیدگاه ابن عربى از این دو اصطلاح آنجا است که مى‏گوید تنزیه در وجود مطلق به «اطلاق» و تشبیه به «تقید» وجود اشاره مى‏کند لا به این معنا تنزیه و تشبیه قابل جمع و مکمل یکدیگرند و تصور خداوند باید همراه با تنزیه و تشبیه باشد. ابن عربى نوح را مظهر صفت تنزیه و معتزله را که منکر صفات خداوند بودند مظهر «تشبیه» مى‏داند. (2) سپس به نقل و تفسیر بعضى از آیات مربوط به تنزیه و تشبیه مى‏پردازد. از نظر او اندیشه درستى که تنزیه و تشبیه را یکى مى‏سازد این است که ما واحد را در کثیر و کثیر را در واحد یا کثیر را همچون واحد و واحد را بسان کثیر مشاهده کنیم. ابن عربى فهم این نوع تقابل همزمان را «حیرت» مى‏خواند، زیرا محسوسات عالم مادى براى انسان در حکم قطعى به این که هستى واحد است یا کثیر، مانع ایجاد مى‏کنند. مؤلف که فصل پنجم را به «حیرت متافیزیکى»