تبیین ابعاد توسعه در نظام اسلامی از دیدگاه امام خمینی 45ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 43

به نام خدا

عنوان تحقیق:

تبیین ابعاد توسعه در نظام اسلامی از دیدگاه امام خمینی

زیر نظر استاد ارجمند:

جناب آقای دکتر رزمی

گرد آورنده:

الهه سلیمانی

رشته:اقتصاد-ورودی 83

چکیده ............................................................................3

روش تحقیق .....................................................................4

مقدمه .............................................................................5

1.امام خمینی و توسعه .......................................................8

1ـ1. اهداف توسعه از دیدگاه امام(ره).....................................11

1ـ1ـ1. امام، توسعه و انسان ..............................................11

2ـ1ـ1. امام، توسعه و دین (توسعه معنوی)............................14

3ـ1ـ1. توسعه فرهنگی ......................................................16

1ـ3ـ1ـ1. تعلیم و تربیت اسلامی ..........................................16

2ـ3ـ1ـ1. استقلال فرهنگی .................................................17

3ـ3ـ1ـ1. علم، تخصص، خلاقیت و فن‏آوری .............................18

4ـ1ـ1. توسعه سیاسی ....................................................21

1ـ4ـ1ـ1. استقرار حکومت اسلامی ......................................23

2ـ4ـ1ـ1. برقراری نظم .......................................................24

3ـ4ـ1ـ1. ایجاد امنیت ........................................................25

4ـ4ـ1ـ1. حاکمیت قانون.....................................................26

5ـ4ـ1ـ1. نظارت و مشارکت مردم ........................................27

6ـ4ـ1ـ1. استقلال ملی و همه‏جانبه ....................................28

7ـ4ـ1ـ1. وحدت نیروهای درون نظام و

اتحاد امت اسلامی(تشکیل امت واحده اسلامی.....................30

8ـ4ـ1ـ1. اخوت کارگزاران و مردم .........................................32

9ـ4ـ1ـ1. آزادی ................................................................33

5ـ1ـ1. توسعه اقتصادی ....................................................34

2ـ1. نتیجه .....................................................................42

3-1.فهرست...................................................................43

چکیده

جایگاه توسعه در اندیشه امام خمینی(ره) فراتر از تعاریف نظری توسعه می‏باشد که غالباً معطوف به مفاهیم اقتصادی و بعضاً سیاسی است. نگرش ایشان به توسعه، متأثر از دیدگاه مذهبی او می‏باشد که نشأت ‏یافته از جهان‏بینی دینی است. در این دیدگاه با آنکه توسعه متوازن در همه ابعاد جامعه پذیرفته شده اما این فرآیند باید در مجموع به استحکام پایه‏های دین و تقویت مبانی اسلام و تربیت و هدایت انسان منتهی گردد.

در اندیشه امام، توسعه در ابعاد مختلف خود می‏بایستی اهدافی بلند و متعالی را برآورده سازد که آن اهداف از درون اندیشه دینی ناشی می‏شوند. هدف عمده از این مقاله بررسی اهداف توسعه از دیدگاه حضرت امام خمینی(ره) است که این اهداف در ابعاد توسعه و انسان، توسعه معنوی، توسعه سیاسی، توسعه علمی و فرهنگی و توسعه اقتصادی با بهره‏گیری از سخنان ایشان تبیین شده است.

روش تحقیق

روشی که در این بررسی به کار گرفته شده، روش "تحلیل متن" یا تحلیل درونی متن است که عملی فکری بوده و بر پایه‏های عقلانی استوار می‏باشد. یعنی برای تفسیر، توضیح و بازنمایی موضوع از عقل و روش ذهنی استفاده می‏شود. به منظور نیل به عینیت بیشتر در این بررسی، تکیه اصلی بر سخنان امام خمینی بوده که در متون مختلفی به ویژه صحیفه نور، ولایت فقیه و ... آمده است. بنابراین روش کار، پژوهش کتابخانه‏ای بوده که طی آن برای جمع‏آوری اطلاعات به منابع مربوطه مراجعه شده و مطالب مورد نیاز از آنها استخراج و مورد استفاده و تحلیل قرار گرفته است.

بایدها و نبایدهای کارگزاران از دیدگاه امام علی علیه السلام

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 11

بایدها و نبایدهای کارگزاران از دیدگاه امام علی علیه السلام

کارگزار باید از نظر حضرت علی علیه السلام:

- حکومت را نانخورش و طعمه ای برای خود و اطرافیانش نداند.

- امانت دار و نگهبان امانت مردم (بیت المال) باشد.

- بدون دستور امام، رعیت را امر و نهی نکند.

- خزانه دار مال خدا باشد تا آن را به امام برساند. (نامه 5)

- دل مردم را با نیکویی و مهربانی روشن سازد.

- ترس و بیم را از دل و روان مردم بزداید.

- با مردم به مدارا کار کند. (نامه 18)

- با رعایا درشتی و تندی نکند و سختی روا ندارد.

- به آنان ستم نکند و خردشان نشمارد. (نامه 19)

کارگزاران و تمامی کسانی که اموال مسلمین به آنها سپرده می شود باید:

- تقوای الهی را در همه حال رعایت نمایند.

- مسلمانی را نترسانند.

- دینداری مطمئن باشند.

- خیرخواه و مهربان باشند.

- درستکار و امین باشند.

- به اموال آسیب نرسانند. (نامه 25)

- در نهان و آشکارا از خدا بترسند.

- ریاکار نباشند.

- نهان و آشکار و کردار و گفتارشان دوگانه (منافقانه) نباشد.

- زیر دستان خود را نرنجانند و دروغگویشان ندانند و به آنان بزرگی نفروشند.

- حقوق مردم را که برعهده حکومت است به تمام ادا نمایند.

- به مردم و مسلمانان خیانت نکنند.

- با امام (رهبر) مسلمین ناراستی و دغل کاری نکنند. (نامه 26)

- با مردم فروتن، نرمخو و گشاده رو باشند.

- همگان را به یک چشم ببینند. (تبعیض روا ندارد)

- با نفس خویش پیکار نمایند.

- از دین خود حمایت کنند.

- به خاطر خشنودی هیچ یک از بندگان، خدا را به خشم نیاورند.

- نماز را در وقت معین آن اقامه نمایند. (نامه 27)

- فرمانبرداران از مردم را گرامی بدارند.

- حرمت خیرخواهان را پاس دارند.

- بی گناه را به جای گناهکار نگیرند و پیمان شکن را به جای پیمان گزار نپذیرند. (نامه 29)

- در کار خود هوشیار و با کمال جدیت پایدار باشند.

- خیرخواه خردمند و پیرو فرمان حکومت و فرمانبردار امام (رهبر) باشند.

- کاری نکند که به عذرخواهی ناچار شوند.

- به هنگام نعمت، بیش از حد شاد(مغرور و غافل) و به هنگام دشواری، سست رای و ترسان نباشند. (نامه33)

- مصلحت جوی امام (رهبر) باشند.

- بر دشمنان سخت دل و ستیزه جو باشند.

- خیرخواه و کوشا و برای رهبری و نظام شمشیری برنده و رکنی بازدارنده باشند. (نامه 34)

کارگزاران باید:

- خدای را بنده (اهل طاعت و عبادت و بندگی و تقوا و علم و عرفان) باشند.

- در روزهای ترس و بیم نخوابند.

- در ساعت ها و لحظات ترس، از دشمن روی برنتابند.

- بر بدکاران از آتش سوزان تندتر باشند.

- همانند شمشیری از شمشیرهای خدا باشند که نه تیزی آن کند شود و نه ضربت آن بی اثر گردد.

- آنگاه که لازم شود، مردم را فرمان کوچیدن و آنگاه که مصلحت ببینند، آنان را فرمان ایستادن دهند.

- بدون اجازه امام (رهبر) نه برکاری دلیری کنند، نه باز ایستند و نه عقب نشینی کنند و نه پیش روند. (مطبع محض رهبر باشند)

- در برابر دشمنان سرسخت باشند. (نامه 36)

- در مهمانی های مسرفانه و خارج از عرف شرکت نکنند.

- در مجالس و محافل و انجمن هایی که بر پایی آن مورد رضای خداوند نیست و غالباً جنبه ریایی و شخصیت نمایی و ... دارد شرکت نکنند.

- با پارسایی و پاکدامنی و درستکاری امام خود را یاری کنند. (نامه 45)

- برای یاری دین، رهبر را پشتیبانی کنند.

- برای خوابانیدن فتنه گنهکاران و بستن رخته های مرزی و نفوذ دشمن در خدمت رهبر قرار گیرند.

- به جا و به موقع مهربان و به هنگام، سخت گیر و قاطع باشند.

- در برابر رعیت فروتن و گشاده رو و نرم خو باشند.

- تبعیض روا ندارند.

- با رفتار خود بزرگان را به ستم وا ندارند و ناتوانان را از عدالت مایوس نسازند. (نامه 46)

- در فراوانی نعمت و مال و ثروت دگرگونی نشوند.

- اموال و ثروت خویش را در اموری که موجب نزدیکی آنها به بندگان خدا و مهربانی آنان با برادران دینی شان می باشد صرف نمایند. (نامه 50)

مقاله درمورد طلاق از دیدگاه اسلام

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 12

طلاق در لغت به معنای گشودن گره و رها کردن است . در فقه اسلامی در تعریف طلاق گفته اند : طلاق عبارت است از زائل کردن قید ازدواج با لفظ مخصوص . بعضی از استادان حقوق فرانسه طلاق را چنین تعریف کرده اند : (( طلاق قطع رابطه زناشویی به حکم دادگاه در زمان حیات زوجین به درخواست یکی از آنان یا هر دوی آنها است )) . در حقوق امروز ایران ممکن است به حکم دادگاه یا بدون آن واقع شود و در تعریف آن می توان گفت : طلاق عبارت است از انحلال نکاح دائم با شرایط و تشریفات خاص از جانب مرد یا نماینده او . بنابراین طلاق ویژه نکاح دائم است و انحلال منقطع (متعهد ) از طریق بذل یا انقضاء صورت می گیرد .

از نظر ماهیت حقوقی در فقه اسلامی و قانون مدنی ، اتیاعی است که از سوی مرد یا نماینده او واقع می شود حتی در مواردی که طلاق بر اساس توافق زوجین و بصورت خلع یا مبارات صورت می گیرد، باید آن را یک عمل حقوقی یک جانبه (اتیاع) به شمار آورد زیرا توافق زوجین که شرط یا انگیزه طلاق می باشد غیر از خود آن است و طلاق یعنی عملی که با اجرای صیغه تحقق می پذیرد و رابطه نکاح را منحل می کند در هر حال یک عمل حقوقی یک جانبه (اتیاع) است و ناشی از اراده طرفین نمی باشد .

عقیده و نظر اسلام در مورد طلاق :

در اسلام اگر چه طلاق منع نشده و به ظاهر مرد هر وقت بخواهد می تواند زن خود را طلاق دهد و زن نیز در موارد خاصی می تواند از دادگاه تقاضای طلاق کند . لیکن شک نیست که طلاق در نظر اسلام امری مذموم و ناپسند است . در روایات متعددی در نکوهش طلاق آمده و در خبر است که هیچ چیز ناپسند تر از طلاق نزد خدای عزو جّل نیست مردی که به مبانی اسلامی پای بند و به گفته های بزرگان دنیا معتقد است از طلاق می پرهیزد و هرگز زنش را بدون ضرورت طلاق نمی دهد .

قوانین و مقررات گوناگون در اسلام برای محدود کردن طلاق :

در اسلام علاوه بر دستورهای اخلاقی ، پاره ای قواعد حقوقی برای محدود کردن طلاق مقرر شده است : قبل از طلاق باید داوری از خویشاوندان مرد و داوری از خویشاوندان برای آشتی دادن آنان مقین شود ، طلاق باید در حضور دو شاهد عادل انجام گیرد ، زن باید در طهر غیر مواقعه باشد ، یعنی در حال پاکی که نزدیکی در آن واقع نشده است در طلاق رجعی که برای مرد حق بازگشت وجود دارد در مدت عدّه زن در منزل مرد سکونت می کند و نفقه او بر عهده مرد است و بدینسان زن و مرد می توانند بدون مانع زندگی زناشویی را از سر گیرند . واضح است که این مقررات و پاره ای قواعد دیگر طلاق را محدود می کند لیکن آنچه بیشتر مانع طلاق می شود .و مبانی و اعتقادات مذهبی است . در خانواده هایی که سنن و عقاید مذهبی در آنها نیرومند است طلاق را بسیار زشت می پندارند بلکه آن را فاجعه ای می شمارند و کمتر به پذیرفتن آن تن در می دهند .

مبحث دوم :

- طلاق به درخواست زن

- فقه اسلامی :

فقهای اسلامی در پاره ای موارد به زن اجازه داده اند که از حاکم درخواست طلاق کند و دلایلی ار اسیات و روایات در این زمینه آورده اند . کاملترین و مفصلترین بخشی که در این مسأله در فقه امامیه به نظر ما رسیده است تقریرات آیت الله شیخ حسین حلیّ مقیم نجف اشرف تحت عنوان ((حقوق الزوجه و آثارها الوصفیه)) است . بنابراین آنچه در این رساله آمده است ، تخلف شوهر از اداء وظایف زوجیت ( اعم از اتفاق و همخوابگی و داشتن روابط جنسی و حسن معاشرت ) چه ناشی از تقصیر شوهر و چه بدون تقصیر باشد در صورتی که زندگی زناشویی و بقاع نکاح را دشوار کند به زن حق می دهد که برای طلاق به حاکم شرع رجوع کند حاکم شوهر را مجبور به طلاق خواهد کرد و اگر شوهر از آن خودداری کند حاکم از آن به عنوان ولی ممتنع زن را طلاق خواهد داد . علاوه بر این ، در فقه اسلامی زنی که شوهر او غایب و مفقود الاثر شده می تواند با شرایطی از دادگاه طلاق بگیرد و نیز زن می تواند ضمن عقد از شوهر برای طلاق وکالت بگیرد که در صورت تحقق پاره ای امور به طور مطلق از طرف او خود را طلاق دهد .

- اقسام طلاق

بند یکم – فقه امامیه

طلاق بدعی و سنّی

در فقه امامیه طلاق را را به طلاق بدعی (بدعت ) و طلاق سنّی(سنت) تقسم می کنند . مقصود از طلاق بدعی طلاق نامشروع و حرام است که عبارت از طلاق در حال حیض و نفاس ، طلاق در طهر واقعه و طلاق سدگانه که رجوعی بین آنها واقع نشده باشد . همه این طلاقها باطل است و فقط در مورد سه طلاقه کردن زن نباید مشهور یک طلاق صحیحا" واقع می شود . طلاق سنّی طلاق مشروع و مجاز است که بائن و رجعی و عدّی تقسیم شده است .

طلاق بائن بنا بر قول فقهای امامیه بر شش گونه است :

طلاق غیر مدخوله از زنی که با او نزدیکی نشده است .

آزادی از نگاه امام خمینی (ره) 8 ص

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

فرمت فایل word  و قابل ویرایش و پرینت

تعداد صفحات: 8

« آزادی از دیدگاه امام خمینی (ره)»

آزادی، از حقوق فطری و طبیعی انسان است که خداوند متعال در وجود آدمی سرشته و آن را یکی از رسالت‌های انبیا (علیهم السلام) قرار داده تا بشر را از اسارت برهانند و قانون بردگی را از بین ببرند. امیر مومنان علی (ع) این سرشتگی آزادی با انسان را به خلقت بشر مرتبط دانسته است: «لاتکن عبد غیرک و قد جعلک الله حرا؛ بنده دیگران مباش که خداوند تو را آزاد آفریده است.» انسان در طول تاریخ تلاش‌های فراوانی برای به دست آوردن آزادی، یعنی استیفای این حق طبیعی خویش به عمل آورده است. این تلاش آدمی محنت‌های زیادی برای او به همراه داشته است. رنج‌ها و اسارت‌های زیاد، از دست دادن جوان‌ها و ریخته شدن خون‌های فراوان، بهای سنگینی بوده که بشر برای آزادی پرداخت کرده است. یکی از اهداف انقلاب اسلامی ما و رهبر کبیر آن نیز به دست آوردن آزادی بود. اما آزادی‌ای که هدف امام و انقلاب بود از چه نوع است؟

باید پرسید آزادی چیست که آدمی برای آن، این همه فداکاری کرده است؟ دانشمندان، تعریف‌های مختلفی از این واژه کرده‌اند که همه این تعریف‌ها مبتنی بر جهان بینی و نوع نگرش آنان به هستی و انسان بوده است؛ یعنی عقیده آنان همگی در این تعریف‌ها بازتاب روشن و آشکاری داشته است. نقل کلیه تعاریف موجب تطویل کلام است، اما همه آنها در دو تعریف خلاصه می‌شود: یکی تعریف الحادی یا سکولاریستی از آزادی و دیگری تعریف الهی.

بر اساس تعریف الحادی، آزادی حق انسان است و آدمی در نوع پوشاک، خوراک، مسکن، عقیده، رفتار و همه جنبه‌های زندگی آزاد است و به دیگر بیان، آزادی خواهش‌های انسان است و انسان بر اساس مجموعه‌ای از این خواست‌ها و تمایلات نفسانی قانونمند شده و بدون توجه به امر و نهی الهی زندگی می‌کند؛ اما بر اساس تعریف الهی و صحیح، آزادی حقی است که خداوند برای انسان مقرر کرده و حد آن، مرزهایی است که در قوانین الهی مشخص شده است؛ به عبارت دیگر آزادی‌ای که اسلام آن را نعمت بزرگ خداوند بیان می‌کند، میدان وسیعی است که تفکر و اندیشه و اساسا تمامی استعدادهای آدمی را به رشد و فلاح می‌رساند. هیچ یک از فیلسوف‌های شرقی و غربی (سقراط، جان استوارت میل، تاماس کارلایل، فیخته، هگل، جان لاک و هرلوسکی) آزادی را مطلق ذکر نکردند؛ بلکه هر کدام با کلمه‌ای از قبیل اخلاق، قانون‌مند شده طبیعت مادامی که به دیگران ضرر نرساند چارچوب دستورات و قوانین مملکتی آن را بیان کرده‌اند. بنابراین هیچ کس تاکنون آزادی را به معنای این که انسان آزاد هست هر کار بخواهد بکند و هر شکلی بخواهد زندگی کند و هر چه بخواهد بگوید و هر کجا بخواهد مسکن بسازد و... تعریف نکرده، چون این نوع آزادی با عقل و خرد انسانی ناسازگار است.

اهمیت آزادی

از آنجا که آزادی با ابعاد مختلفش در رشد و تکامل انسان و جامعه نقش موثری دارد، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و از موهبت‌های الهی به شمار می‌رود. قرآن به آزادی عقیده و اندیشه اشاره می‌کند و همچنین یکی از رسالت‌های پیامبران از آدم تا خاتم الانبیاء (ص) آزادی انسان از خمود و جمود و بردگی است. ائمه (علیهم السلام) هم آزادی انسان را مورد توجه قرار داده‌اند. بنابراین قرآن و سنت، آزادی را جزو فطرت انسان می‌داند و یکی از علل انحطاط مسلمین در بعضی از اعصار را خمود و جمود فکری آنان و ناشی از نبودن آزادی ذکر می‌کند.

انواع آزادی

آزادی انواعی دارد: آزادی بیان، قلم، اندیشه، انتخاب همسر، شغل، مسکن و... تنوع آزادی‌ها به تنوع نیازهای انسان بستگی دارد، چرا که انسان یک بعدی نیست؛ بلکه از ابعاد گوناگون روحی و جسمی برخوردار است. تکامل انسان به آن است که در هر یک از این عرصه‌ها از آزادی به نحو صحیح و الهی استفاده کند و هویت انسانی خویش را رشد دهد. در کلام امام خمینی (ره) انواع آزادی‌ها شرح و توضیح روشنی یافته‌اند که اینک به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

آزادی عقیده و بیان

در اسلام به آزادی عقیده تاکید شده است، زیرا از یک سو انتخاب عقیده در فضای آزاد و به دور از اجبار و اکراه، امکان‌پذیر است آیه شریفه «لا اکراه فی الدین» گویای همین معناست و از سوی دیگر، نمایاندن اندیشه منطقی و عرضه برهان قوی، در فضای آزاد و هنگام وجود آزادی بیان میسر است. اما اساسا هر عقیده‌ای ناشی از اندیشه صحیح نیست؛ ممکن است منشا بسیاری از عقاید، عادت‌ها، تعصب‌ها و تقلید از گذشتگان باشد. این نوع عقیده‌ها نوعی جمود و خمود است که در این صورت قوه تفکر و اندیشه در درون انسان اسیر می‌شود، چنین آزادی‌ای عقیده‌ای زیانبار و سهم مهلکی است برای جامعه.

امام راحل (ره) در خصوص آزادی عقیده چنین فرمود: «اسلام بیش از هر دینی و بیش از هر مسلکی به اقلیت مذهبی، آزادی داده است. آنان نیز باید از حقوق طبیعی خودشان که خداوند برای همه انسان‌ها قرار داده است بهره‌مند شوند.»

آزادی قلم

اندیشه انسان از طریق قلم و نوشتن به دیگران منتقل می‌شود. اگر تفکر و اندیشه آزاد است، قلم نیز باید در چارچوب شرع و منافع ملی، آزاد باشد. اسلام نه تنها محدود کننده چنین آزادی‌ای نیست، بلکه تشویق کننده آن است. قرآن کریم، قلم را مقدس می‌شمارد و بدان سوگند می‌خورد. احادیث ما قلم دانشمندان را برتر از

تحقیق در مورد اخلاقی بررسى سه دیدگاه

لینک دانلود و خرید پایین توضیحات

دسته بندی : وورد

نوع فایل :  .doc ( قابل ویرایش و آماده پرینت )

تعداد صفحه : 5 صفحه

 قسمتی از متن .doc : 

بررسى سه دیدگاه

«اخلاق مبتنى بر فضیلت،اخلاق مبتنى بر عمل و اخلاق مکمل»

تاریخ دریافت: 5/8/80                                                             تاریخ تأیید: 22/10/80

مرضیه صادقى(1)

چکیده:

مقاله حاضر درصدد بیان معیارى است که فلاسفه اخلاق در جهت درست و نادرست بودن احکام اخلاقى ارائه داده‏اند، اما از آن جایى که به نظر نویسنده دیدگاه اخلاق مبتنى بر فضیلت از جایگاه عمیق‏ترى برخوردار بوده، به نقد و بررسیهایى که نسبت به این دیدگاه بعمل آمده، پرداخته شده است. همچنین به نقدهایى که این دیدگاه نسبت به دیدگاه مقابل خود، یعنى اخلاق مبتنى بر عمل دارد، اشاره شده و در پایان به تبیین قول مختار در این زمینه پرداخته شده است.

واژگان کلیدى: فضیلت، ارزش، اخلاق، انگیزه، وظیفه، اصول اخلاقى

مقدمه:

موضوع اخلاق بویژه از اواخر قرن بیستم، اولویت و اهمیت خاصى پیدا کرده، چرا که براى همه انسانها شناختن اصول رفتار درست، جهت خوب زیستن، نقش اساسى دارد، بنابراین ما نیز یکى از مباحث فلسفه اخلاق، یعنى معیار صواب و خطا بودن گزاره‏ها و احکام اخلاقى را مورد بررسى قرار مى‏دهیم.

در این بحث معمولاً از سه نظریه سخن به میان مى‏آید.

(1) نظریه غایت انگار (2) نظریه وظیفه گرا (3) نظریه فضیلت محور

مقصود از دسته اول، آن گونه نظریاتى است که ارزش عمل را، مبتنى بر نتیجه آن مى‏دانند؛ البته این خود نیز انواع گوناگونى دارد؛ امّا همه آنها به utilitarianismمشهور هستند که به معناى سود گروى است، اما غایت گرایان غالبا لذت گرا هستند، گرچه عده‏اى از آنها کمال گرا هستند. بین لذت گرایان نیز اختلاف نظر وجود دارد؛ عده‏اى خودگرا هستند، یعنى معتقدند که انسان باید همیشه کارى را بکند که بیشترین خیر خودش را ایجاد کند. در حالى که عده دیگر که به سودگراى جمعى مشهورند، معتقدند غایت اخلاقیى که باید در تمام اعمالمان به دنبال آن باشیم، بیشترین غلبه ممکن خیر بر شر در کل جهان است. البته هر یک از نظریات سودگرا، از جهت دیگر نیز قابل تقسیم به سودگروى عمل نگر و قاعده نگر است.

اما نظریات وظیفه گرا بطور کلى صرفا تأکید بر عمل دارند؛ به بیانى دیگر معیار اخلاقى بودن عمل را وظیفه بودن آن مى‏دانند.

صاحبان نظریات دسته سوم نیز معتقدند که نه تنها انجام کار درست اهمیت دارد، بلکه انگیزه نیز در انجام آن لازم است.

در این مقاله، کوشش شده این تقسیم بندى را براساس تفسیرى که فلاسفه معاصر داشته‏اند مطرح کنیم، از این رو مى‏توان، اقوال آنان را در سه دسته کلى جاى داد. مسلما در این مقاله مجال بحث از اقسام دیگر و جزئیات مربوط به آن نمى‏باشد. به دلیل این که طرح دوباره فضایل اخلاقى به عنوان یک نظریه اخلاقى، عمدتا معلول عدم رضایت از نظامهاى اخلاقى عمل محور بوده است و همین امر سبب شده بود که بعضى از فلاسفه در پى بازگشت به یک نظریه اخلاقى مبتنى بر فضیلت باشند، بطورى که مى‏توان گفت، چهره فلسفه اخلاق، در قرن بیستم کاملاً عوض شده و دوباره حاکمیت ارسطو به میان آمده است. بنابراین در این مقاله، درصدد مقایسه بین دو نظام اخلاق عمل محور و اخلاق مبتنى بر فضیلت برآمده و از طرح کردن نظریات غایت انگارانه صرف نظر شده است؛ اما این که سه دسته از دیدگاههاى مبتنى بر عمل را مطرح مى‏کنیم، از این باب است که قائلان به اخلاق مبتنى بر فضیلت، معمولاً درصدد انکار این سه دیدگاه برآمده‏اند و دلیل آن این است که هر یک از این سه قسم به نحوى به نقش فضایل اشاره دارند که البته با آن کارکردى که اخلاق مبتنى بر فضیلت در نظر دارد، منافات دارد. پس این دسته بندى براساس آن مدرک و معیارى بعمل آمده که آنها را دقیقا در مقابل اخلاق مبتنى بر فضیلت قرار مى‏دهد.

بررسى سه دیدگاه «اخلاق مبتنى بر فضیلت» و «اخلاق مبتنى بر عمل» و «اخلاق مکمل»

1ـ دیدگاه اخلاق مبتنى بر عمل

این دیدگاه که به دیدگاه باید شناختى یا وظیفه گروى نیز موسوم است، معتقد است، ارزش یک عمل به نتیجه و آثار آن بستگى ندارد، بلکه به این که براساس اصول اخلاقى باشد بستگى دارد. اصول هدایت کننده عمل همان ماهیت اخلاق است. فضائل ناشى از اصول هستند.

اما براى تبیین بیشتر ابتدا لازم است به سه نمونه، از دیدگاههاى مبتنى بر عمل اشاره کنیم.

الف - یک دیدگاه معتقد است که قواعد اخلاقى باعث مى‏شود که افراد، کارهایى را انجام دهند یا از کارهایى صرف نظر کنند و این افعال مى‏توانند توسط کسانى که فاقد فضائل گوناگونى هستند انجام بگیرند، چنانکه مى‏توانند توسط کسانى که واجد آن فضائل هستند انجام گیرند. این دیدگاه موسوم به دیدگاه مبتنى بر عمل قواعد مى‏باشد. (Elhics P.173)

البته یک اشکال عمده این دیدگاه، این است که ارتباط علىّ بین فضیلت و عمل را نادیده مى‏گیرد. انجام کار درست بدون میل الزام آور، مانند کسى است که هرگز بازى بسکتبال نکرده و بخواهد، در یک مسابقه عظیم شرکت کند. به همین ترتیب ما بدون داشتن فضائل نباید انتظار داشته باشیم که رفتار شایسته داشته باشیم؛ اگرچه به صورت اتفاقى از انجام گرفتن کارهاى درست از افراد بى‏فضیلت و کارهاى نادرست از افراد صاحب فضیلت متعجب مى‏شویم؛ چون به دلیل ارتباط نزدیک علىّ امکان ندارد که اراده نیک، کار نادرست انجام دهد یا اراده بى‏تفاوت، کار نیک انجام دهد.

اشکال دیگر این که این نظریه فقط قواعدى را که باعث انجام عمل مى‏شوند، معین مى‏کند؛ اما قواعد اخلاقى دیگرى نیز وجود دارند که فضائل را ایجاب مى‏کنند.

ب ـ نمونه دیگر این که گفته مى‏شود فضائل اخلاقى، امیالى هستند، براى پیروى از قواعد اخلاقى، یعنى براى انجام یا عدم انجام افعال معینى. طبق نظریه مطابقت درباب فضائل، هر فضیلتى مطابق با یک اصل مناسب اخلاقى است. این دیدگاه مشهور به نظریه ساختار گرا (reductionist Thesis) مى‏باشد. (Ethics.P.174.)

براى ردّ این نظریه مى‏توان به گفته ارسطو استناد کرد که مى‏گوید:

ابتدا باید میل به فضیلت وجود داشته باشد، یعنى دوست داشتن آنچه خوب و شایسته است و تنفر از آنچه که بد و ناشایسته است. بنابراین اگر دو شخص را در نظر بگیریم که اعمال آنها به نحو برابر صحیح است، اما در نگرشهاى آنان تفاوتى وجود دارد. یکى از موفقیتهاى دیگران خوشحال و از شکستهاى آنان ناراحت مى‏شود، ولى دیگرى از شکستهاى آنان خوشحال و از موفقیت آنان ناراحت مى‏شود، تا زمانى که افعال آنان در خارج، یکسان است، قائلان به اخلاق مبتنى بر عمل، هر دو را به نحو یکسان اخلاقى مى‏دانند؛ در حالى که از نظر قائلان به اخلاق مبتنى بر فضیلت، شخص دوم فاقد گرایش اخلاقى الزامى است، از این رو تکلیف اخلاقى دارد که گرایش خود را عوض کند.

بنابراین دیدگاه مبتنى بر عمل، این ویژگى اخلاق را نادیده مى‏گیرد و اخلاق را به اعمال، تحویل مى‏برد.

ج - دسته سوم، بدین صورت است که گفته مى‏شود، فضائل اخلاقى، هیچ ارزش ذاتى ندارند، بلکه ارزش ابزارى (instrumental value) دارند. فضائل فقط از این جهت که انگیزه اعمال صحیح مى‏شوند، اهمیت دارند، این دیدگاه موسوم به نظریه ابزارى ارزش مى‏باشد.

البته این دیدگاه ابزارى درباره فضائل، توسط قائلان به اخلاق مبتنى بر فضیلت، انکار مى‏شود. فضائل داراى ارزش ذاتى هستند و صرف ابزار نیستند، بلکه بخشى از حیات نیکو مى‏باشند. بنابراین خیر صرفا به خاطر امور دیگر خیر نیست، بلکه خودش ارزش حیاتى دارد. پس اگر دو شخص فوق را در نظر بگیریم، شخص اولى، فرد بهترى است، چون او گرایش مناسبى دارد. فقط انجام کار خوب، کافى نیست، حتى اگر دلیل خوبى براى انجام آن باشد؛ بلکه مهم است که آن کار با گرایش درست انجام شود. داشتن گرایش و امیال درست، حتى اگر هیچ کارى انجام نشود لازم است. بنابراین به نظر مى‏رسد نیت و انگیزه شخص، رکن اساسى باشد، بطورى که انسانیت انسان در سایه آن شکل مى‏گیرد و به بیان دیگر فضائل، خود باعث شکوفایى انسان مى‏شوند و از این رو نمى‏توان گفت زندگى، بدون فضیلت زندگى ارزشمندى نیست.

انتقادات کلى و عمده به اخلاق مبتنى بر عمل (قاعده محور)

1- اخلاق مبتنى بر عمل، فاقد انگیزه است. در واقع اخلاق مبتنى بر عمل، بى روح و حتى خسته کننده است و نمى‏تواند باعث یا الهام بخش عمل باشد، بویژه که ملاحظه مى‏شود که اغلب دستورات و قواعد در چنین نظامهایى سلبى هستند «تو نباید...»

جان استوارت میل درباره اخلاق به اصطلاح مسیحى عصر ویکتورى چنین گلایه مى‏کند:

«اخلاق مسیحى همه ویژگیهاى یک عکس العمل را دارا مى‏باشد. بخش عمده آن اعتراضى است، علیه بت پرستى و شرک. آرمان آن بیشتر سلبى است تا ایجابى، انفعالى است تا فعال. در پى دورى از شیطان است، نه این که در جستجوى فعالانه خیر باشد. در فرامین آن «تو نباید» به عبارت «تو باید» غلبه دارد. بلند نظرى، همت، منزلت شخصى، حتى حس احترام ناشى از انسانیت محض است، نه جزء دینى تربیت ما و هرگز نمى‏تواند از معیار اخلاقى پرورش یافته باشد که تنها ارزش در آن، ارزش اطاعت است.» (Essay. P.112.)

پس مى‏توان گفت چنین نظریه‏اى که اصول اساسى آن بیشتر سلبى است نه ایجابى، ارزش کمى براى اخلاق قائل است، در حالى که اخلاق به عنوان فعالیتى ذاتا داراى ارزش، تلقى مى‏شود.

2- اخلاق مبتنى بر عمل بر اساس یک الگوى الهیاتى ـ قانونىTheological -legal) Model) است که زمان آن گذشته و تناسبى ندارد. یکى از انتقاداتى که در رابطه با اخلاق مبتنى بر عمل مطرح کرده‏اند، این است که زبان اخلاقى در نظامهاى سنتى، معمولاً داراى ساختارى است که به قانون شباهت دارد. بطورى که مفاهیم درست و نادرست در ساختار یک بافت قانونى رخ مى‏دهند که در آن نوعى مرجعیت (اقتدار) وجود دارد. البته باید بگوییم که این مشکل در اخلاق قانون طبیعى، سنتى، مطرح مى‏شود، چون اصول اخلاقى را شبیه قانون و خدا را شبیه حاکم در نظر مى‏آورد. در حالى که امروزه اخلاق از زنجیره‏هاى الهیاتى خود جدا شده و تبدیل به فعالیتى خودمختارانه شده است. با این ملاحظه، قید قانونى نظریه اخلاقى جدید، در تضعیف روح اخلاق مؤثر بوده است. اخلاق براى انسان درست شده است نه انسان براى اخلاق.

بنابراین مقصود از این نقد این است که ممکن است، گاهى اصول اخلاقى ما در برابر عمل عمیق‏تر اخلاقى که ناشى از شخصیت ماست، قرار گیرد که در آن صورت، انسان شاید وظیفه‏اش اطاعت از قاعده و قانون نباشد. چنانکه در عبارات کتاب هاکل برى فین آمده که هاک در آن جا ملاحظه مى‏کند که وظیفه‏اش اطاعت از قانون و بازگرداندن دوست سیاهپوست خود و برده فرارى است، در حالى که گاهى شخصیت هاک او را از تحویل دوستش باز مى‏دارد.(Ethics. P. 160)

3ـ اخلاق مبتنى بر عمل، غالبا ساحت معنوى اخلاق را نادیده مى‏گیرد:

اخلاق مبتنى بر عمل، همه داوریهاى اخلاقى را به داوریهایى درباره اعمال تحویل مى‏برد و از کیفیات معنوى قدردانى، عزت نفس، همدلى، داشتن احساسات مناسب، غفلت مى‏کند.

حال اگر دو شخص در نظر گرفته شود که هر دو فرصت اختلاس دارند، اما در یکى تلاش مجدانه اراده است که باعث مى‏شود او در مقابل وسوسه اختلاس مقاومت کند، در حالى که در دیگرى این وسوسه، اصلاً ایجاد نمى‏شود، او به نحو اتوماتیک وار به خاطر شخصیت خود، این اندیشه زودگذر را نفى مى‏کند، در این جا ممکن است گفته شود که فرد اول داراى فضیلت مهم اراده قوى است؛ اما این شخص، فضیلت شخصیت عمیقى که فرد دوم از آن برخوردار است را ندارد.

در این جا افرادى مانند کانت که بر وجدان و یا انجام وظیفه به خاطر خود وظیفه تأکید دارند، مى‏گویند که فقط فرد اول شخصیت اخلاقى است، در حالى که فرد دوم، موجودى فوق اخلاقى است. او چیز نیکویى در شخصیت خود دارد که فرد اول فاقد آن است و به همین ترتیب اگر دو فردى را در نظر بگیریم که یکى به جهت نیکوکارى پول خرج مى‏کند؛ ولى دیگرى به علت احساس تأثر شدید از قربانیان قحطى. در این جا نیز شخصى که با انگیزه چنین کارى را مى‏کند داراى احساسات اخلاقى درستى است. در حالى که دیگرى یک ماشین اخلاقى محاسبه‏گر است که شور و حرارت متناسب با داورى پیرامون قحطى و گرسنگى را ندارد.

بنابراین به همان سخن ارسطو مى‏رسیم که مى‏گوید: ممکن است به این نتیجه برسیم که بگوییم انسانى که از انجام کارهاى خیر خوشحال نمى‏شود، اصلاً انسان خوبى نیست؛ زمانى به نحو شایسته مى‏توان کسى را درستکار و نیکو نامید که از انجام کار خیر لذت ببرد، نه کسى که از انجام کار نیکو خوشحال نمى‏شود.(Aristotle, 1099a) پس خیر واقعى آن است که شخص، خود مختارانه، مشتاقانه و با میل آنچه را خیر است انجام دهد.

4- نقد مک اینتایر بر اخلاق مبتنى بر عمل

مک اینتایر از عمیق‏ترین اخلاق گرایان عصر حاضر است که در برابر جریانات مختلف مدرنیسم و لیبرالیسم ایستاده و بازگشت به اخلاق ارسطویى را پیشنهاد مى‏کند و مى‏گوید:

«اخلاق مبتنى بر عمل بیش از حد بر خود مختارى تاکید مى‏کند و از محتواى عام اخلاق غفلت مى‏کند.» این انتقاد را مک اینتایر در کتاب After uirrue مطرح کرده است. وى مدعى است که اخلاق قاعده، محور، نشانه بیمارى عصر روشنگرى است که درباره اصل خود مختارى مبالغه مى‏کند؛ یعنى توانایى هر کس در رسیدن به یک رمز اخلاقى (moral code) به وسیله عقل تنها.

از نظر وى نظامهاى قاعده محور، بیش از حد، عقل گرا و جزء گرا (Atomistic) هستند. مک اینتایر پس از رد چنین فردگرایى، مى‏گوید: در جوامع است که فضائلى نظیر وفادارى، عاطفه طبیعى، همدردى و علایق مشترک ایجاد مى‏شود و گروهها را حفظ مى‏کند. این وفادارى اولیه و اساسى است (وفادارى به خانواده، دوستان و جامعه) که امیال شایسته ایجاد مى‏کند و به آسایش بشر مى‏انجامد.

وى معتقد است که یک نوع نابینایى ایدئولوژیکى محض است که باعث این تصور منحرف مى‏شود. چرا که در واقع، همه رمزهاى اخلاقى ریشه در اعمالى دارند که خودشان ریشه در سنتها یا صور زندگى دارند و ما اینطور نیست که در خلأ تصمیمات اخلاقى بگیریم. (Aftere uirtue. P. 259)

- دیدگاه اخلاق مبتنى بر فضیلت (اخلاق محض)

این دیدگاه ریشه در دنیاى باستان بویژه در نوشته‏هاى افلاطون و ارسطو دارد. اخلاق مبتنى بر فضیلت نظریه‏اى است که طرفدار عمل کردن بر طبق فضیلت است و بعضى اظهار داشته‏اند که شق سومى در نظریه اخلاق است که بدیل نفع گرایى و مکتب کانتى مى‏باشد. در حالى که یک شخص نفع گرا هم ممکن است طرفدار عمل کردن بر طبق فضیلت باشد، اما بخاطر نفع.

بنابراین دیدگاه اخلاق محض معتقد به این است که فضائل غلبه دارند و داراى ارزشى ذاتى هستند. اصول اخلاقى یا وظایف، ناشى از فضائلند. براى مثال اگر ما ادعا کنیم که وظیفه داریم، عادل یا نیکوکار باشیم، باید فضیلت عدالت و نیکوکارى را با دلایل مناسب کشف کنیم. بنابراین اخلاق محض عمدتا بر حسب فضائل و فضیلت‏مندى سخن گفته است، نه برحسب آنچه درست یا الزامى مى‏باشند. اخلاق مبتنى بر فضیلت، احکام ناظر به وظیفه را اساس اخلاق نمى‏داند و به جاى آن، احکام ناظر به فضیلت را اساسى مى‏داند. همچنین این دیدگاه معتقد است که صرفا انجام کار درست اهمیت ندارد، بلکه داشتن انگیزه و میل شایسته در انجام آن نیز لازم است. این دیدگاه منسوب به ارسطو و پیروان او مانند فیلیپ فوت، مک اینتایر و ریچارد تیلور مى‏باشد. اما اخلاقیون جدید غالبا ادعا دارند که ارسطو جد و نیاى آنهاست، اما خود ارسطو طرح و برنامه‏اى مطرح کرد که از افلاطون و سقراط بود. سقراط پرسشى از دل و هسته اخلاق یونانى مطرح کرد: انسان چگونه مى‏بایست زندگى کند؟ هر سه این فیلسوفان معتقد بودند که پاسخ به این پرسش چنین است: «اخلاقى.»

بنابراین وظیفه آنان این بود که نشان دهند که چگونه، اخلاقى زندگى کردن، براى شخص بهتر است. تصور افلاطون و ارسطو از اخلاق این است که در درجه اول با پروش ملکات یا ویژگیهاى منش سرو کار داشته‏اند با قواعد اصول یعنى این دو عمدتا بر حسب فضائل و فضیلت مندى سخن گفته‏اند، نه بر حسب آنچه که درست و الزامى است. چنانکه افلاطون در کتاب جمهورى مى‏کوشد که به تراسیماخوس پاسخ این چالش را بدهد که مردمان عاقل بدنبال بدست آوردن لذت و احترام و قدرت براى خودشان هستند.

استدلال وى چنین است: عدالت به معناى وسیع باید با نوعى نظم عقلانى نفس متحد شود. وقتى که انسان ملاحظه مى‏کند که خود با عقل خویش متحد شده است پى مى‏برد که عادل بودن در واقع برایش بهتر است.(بند 233)

ارسطو همین برنامه را ارائه داد و مى‏خواست نشان دهد که سعادت انسان در تحقق و انجام فضائل است (نه صرف داشتن آنها)، رکن اصلى ادعاى او طرح این استدلال است که ذات انسان بواسطه فضیلت، کامل مى‏شود.(Great book. 7729 a.P376) به هر حال روش ارسطو شبیه روش افلاطون است. اکثر بحثهاى کتاب اخلاق نیکو ماخوس با تصاویرى از انسان داراى فضیلت آکنده است که مى‏خواهد، دیگران را به زندگیى مانند، زندگى خود جذب کند. از نظر ارسطو همه فضائل عملى را یک شخص واقعا صاحب فضیلت، دارا مى‏باشد.

سقراط معتقد بود که فضیلت یک چیز واحد است و آن معرفت است. موضع ارسطو در مقابل آن بود: دارا بودن یک فضیلت، دلالت بر دارا بودن همه فضائل دارد.

اما نظریه اخلاق جدید که به فضائل مى‏پردازد، از زمان کتاب فلسفه اخلاق جدید «آنسکوم» احیاء شده است. وى احیاء کننده مکتب فضیلت محور در غرب در نیمه دوم قرن بیستم است. در واقع آنسکوم اخلاق فضیلت را بعد از یک فترت طولانى، زنده کرد. در این جا پرسش این است که آیا مى‏توان یک تبیین کامل از عمل اخلاقى محض ارائه داد؟

به نظر مى‏رسد، این دیدگاه نیز مشکلاتى داشته باشد. یک مورد آن مشکل معرفت شناختى است. این که کدام عادات و عواطف، فضائل اصیل یا مناسب مى‏باشند؟ چگونه مى‏توانیم فضیلت و عواطف اصلى را بشناسیم و شخص با فضیلت کیست؟

اگر کسى از ما بپرسد که کار صحیح کدام است که انجام دهم؟ پاسخ خواهیم داد آنچه را که شخصى با فضیلت آن را انجام دهد. اما شما پاسخ خواهید داد که شخص بافضیلت کیست؟ پاسخ مى‏دهیم کسى که کار خوب انجام مى‏دهد. در این صورت ملاحظه مى‏شود که با یک استدلال دورى مواجه مى‏شویم.

بنابراین به نظر مى‏رسد. ما نیاز به معیارى براى شناخت فضائل داریم. زیرا با این مسأله روبرو هستیم که آنچه فضیلت محسوب مى‏شود، در طول زمان و مکان تغییر مى‏کند. چنانکه مثلاً ارسطو غرور را یک فضیلت خاص مى‏دانست؛ در حالى که مسیحیان آن را رذیلت مى‏شمارند و یا مثلاً دیدگاه سرمایه دارى زیاده طلبى را یک فضیلت مى‏داند؛ در حالى که مارکسیستها آن را رذیلت مى‏دانند. این اختلاف نظرها ممکن است، حاکى از نوعى نسبیت در فضائل باشد. بنابراین، ما نیازمند به معیار واحدى جهت شناخت فضائل هستیم. مسأله دیگرى که مطرح مى‏شود، این است که نظامهاى اخلاقى مبتنى بر فضیلت، معمولاً هیچ نوع راهنمایى بر این که چگونه باید معضل اخلاقى را حل کرد ارائه نمى‏دهند. اگر از ارسطو در این رابطه بپرسیم، خواهد گفت آنچه را یک شخص نیکو، انجام دهد، انجام بده. اما این پرسش مطرح مى‏شود که شخص نیکو کیست؟ ما چگونه مى‏توانیم او را بشناسیم؟ حتى اگر در این جا به آن تعریف